DIALÉTICA DO SAGRADO

Obs: Os números que se vêem ao longo do texto correspondem às notas.

DIALÉTICA DO SAGRADO

ANDRÉ DANTAS

Todas as mitologias e religiões dividem o mundo em dois domínios opostos, o sagrado e o profano. Se em algumas mitologias a distinção entre o bem e o mal é inoperante, o mesmo não ocorre com aquela entre o mundo sagrado dos deuses e o mundo profano do homem, que não só determina a presença do sagrado numa cultura, como também a própria essência do sagrado e por isso também a do profano. Os dois domínios são distintos e muitas vezes hostis um ao outro, mas também fluem um no outro, visto que um pressupõe o outro. A oposição entre os dois coincide com a distinção entre o que é real e o que é irreal, entre o que “é” e o que “não é’, sendo por isso uma oposição ontológica. O sagrado é valoroso, sólido, real, enquanto o profano pertence ao domínio do não-ser e do irreal. Essa oposição entre ser (sagrado) e não-ser (profano) organiza todo o cosmos mítico-religioso tornando possível a cultura com seus ritos e mitos1.
O mundo dos deuses opõe-se ao dos homens, pois o que é tido como sagrado isola-se escapando dos limites da experiência profana, realizando-se como negação do habitual e do comum. Isso ocorre porque para os antigos o espaço não é homogêneo e indiferente, apresentando rupturas, quebras, porções qualitativamente diferentes umas das outras. Há espaços sagrados, consistentes, significativos e há outros não consagrados, sem estruturas e por isso amorfos e inconsistentes. O sagrado só se manifesta ao operar essa distinção e sua manifestação funda ontologicamente o mundo do homem como um animal cultural. Essa oposição é contada recontada em milhares de mitos sobre seres sobrenaturais que criaram um cosmos organizado a partir do caos. Essa ordenação é representada como o surgimento de uma ilha, uma atividade ou instituição que por pertencer ao espaço sagrado organiza e estrutura o espaço profano ao seu redor. Qualquer ação, lugar ou tempo só possui valor, sentido e realidade caso o sagrado tenha ali se manifestado, pois ele confere significado e tudo que lhe escapa torna-se o lugar do não-ser, do relativo, do não-sentido. O profano é neutro, arbitrário, possui grau zero de significação e toda a ação se desenrola no sagrado que por ser intenso, real e significativo, organiza e estrutura a indistinção profana. Graças à mímesis da ação de um deus ou herói, os homens redimem o espaço profano, pois os atos sagrados são os arquétipos de todas a ações significativas realizadas pelos homens, por isso são realizados rituais periódicos onde esses atos são repetidos para garantirem a coesão vital de toda uma cultura2.
Eliade propôs o termo hierofania, cujo conteúdo etimológico indica que algo de sagrado se revela, para expressar todas as formas de manifestação do sagrado no profano, desde a mais elementar em uma pedra, árvore ou animal até a encarnação de deus em Cristo. As histórias de todas as mitologias e religiões constroem-se pelas acumulações de repetidas hierofanias nas quais o sagrado e o profano unem-se na sua diferença3.
Na hierofania não existe uma continuidade simples entre os dois reinos, mas uma quebra que resulta da aparição de uma ordem diferente que não pertence propriamente ao profano e que paradoxalmente se dá através de objetos, plantas, animais, ações, instituições e pessoas que são partes integrantes do mundo profano. A manifestação do sagrado opera uma ruptura ontológica na medida em que aquilo que se revela se distingue das demais presenças profanas. O sagrado atrai e causa temor sendo por isso cercado de tabus que interditam certas pessoas e objetos devido ao perigo do contato. Por ser ontologicamente distinto, o sagrado não participa pura e simplesmente do profano, havendo uma série de regras a serem respeitadas quando se está em sua presença. Quebrá-las é romper a diferença entre os dois reinos podendo jogar perigosamente toda uma cultura no caos do não-ser. Tudo que é visível pode transfigurar-se em hierofania, qualquer objeto, animal, planta, ofício, gesto, função fisiológica, brinquedo, jogo ou dança pode ser veículo do sagrado4.
O ritual é a ocasião onde a dialética sagrado-profano é ravelada-criada, pois todo ritual comporta uma forma de sacrifício (sacrum facere = tornar sagrado). Tornar algo sagrado é sacrificá-lo, separá-lo não só daquele que o oferece como também de todo o espaço profano, tornando o oferecido inalienável, pertencente a uma esfera diferente que desperta temor e fascínio. Na antiguidade, os festivais de celebração dos deuses atingiam seu clímax em um sacrifício sangrento. A matança sacrificial era o alfa e ômega do festival, pois a lâmina que cortava a carne animal era o ligamentum com o espírito que tornava o dia festivo, sagrado. Um dos principais atos religiosos era o derramamento de sangue, a queima das partes do animal e o banquete comunal do sacrificado. As matanças sacrificiais eram realizadas ano após ano regularmente em todos os tipos de ocasiões, e a principal tarefa dos imperadores era a supervisão da correta realização dos sacrifícios, pois a política não podia ser pensada separadamente deles, não havendo acordo, juramento, guerra, contrato, casamento, cruzamento de fronteira, construção de casa ou festivais sem a realização de sacrifícios. A matança de seres vivos é a mais antiga e difundida forma de ato religioso5.
A caça praticada pelos primeiros agrupamentos de homo sapiens não servia apenas para a aquisição de comida, mas possuía um significado ritual de sacrifício. Como uma ação sagrada ela necessitava de um espaço sagrado que se distinguia do cotidiano profano mediante vários ritos de entrada, como abstinência sexual e isolamento dos membros do grupo caçador. Após a caça, ritos dessacralizantes os traziam de volta ao mundo profano. Para os antigos caçadores o animal abatido não era um puro alimento, mas também um parente próximo, um irmão, um pai, e acima de tudo a forma animal de um deus cultuado pelos caçadores6.
Não eram os homens que pura e simplesmente realizavam tal ato, pois o ritual sacrificial mimetizava uma ação primordial realizada pelos deuses. O que era sacrificado era a forma animal de um deus, mas se o ato sacrificial repetia uma ação sagrada cosmogônica então os deuses faziam de si-mesmo deuses ao matarem a si-mesmos enquanto animais para manifestarem sua espiritualidade intrínseca. A matança sacrificial era o ato concreto de negar logicamente o profano para abrir a passagem do sagrado no profano negado. O golpe assassino do ato sacrificial é também a lâmina criadora de consciência ao realizar a separatio do sagrado e do profano. Ele não atinge um outro indiferente, mas o próprio outro do homem, um outro que é ele mesmo enquanto criatura puramente biológica, dando luz a um ser cultural que só existe enquanto oposição viva entre sagrado e profano. A morte do animal é absoluta, unidade negativa de si-mesma e do seu outro, vida.
Essa dialética também é essencial nos ritos iniciáticos. Iniciar é matar, provocar a passagem por uma porta, uma saída que serve de entrada para um outro lugar. A iniciação transpõe a passagem do profano para o sagrado e nessa passagem o iniciado conhece sua real realidade ao sofrer uma transformação que o mata como ser profano e o revive como ser sagrado. A morte iniciática é uma mudança de estado, uma morte para realidade profana que ao mesmo tempo é o nascimento para realidade sagrada. Esse novo nascimento conduz a um estado fetal, ao útero cósmico que se apresenta no mundo profano como uma cova cavada na terra, uma caverna, uma câmara secreta, a clareira de uma floresta, o interior fechado de uma tenda ou o mergulho em águas batismais. É uma morte lógica, absoluta, portanto uma afirmação plena da vida, pois o iniciado ao experimentar essa morte-em-vida conhece a si-mesmo como ser mortal ao mesmo tempo em que participa da eternidade. Essa morte da vida natural não é uma morte natural, mas uma morte lógica que inicia o morto na vida lógica intrínseca ao ser que é morte-em-vida ou vida-na-morte. O renascimento do iniciado não é natural, mas cultural, a instituição da natureza cultural anti-natural do homem enquanto ser consciente. A iniciação ao permitir o iniciado experimentar-se como estando ao mesmo tempo vivo e morto, cultiva a vida lógica da alma como dialética entre os opostos.
Nenhum animal tem consciência da sua própria morte e por isso dormita na inconsciência, enquanto o homem torna-se consciente ao acordar para morte, ao ser em vida um ser-para-morte graças à lógica do sacrifício que diferencia o mundo em dois reinos intercambiáveis.
Morrer em vida era um pré-requisito essencial para aqueles que conheciam o mundo dos espíritos. Os xamãs serviam de intermediários entre o mundo profano e o sagrado porque experimentavam em si-mesmos uma morte sagrada, uma negação profana que é a afirmação do sagrado. Essa negação lógica é experenciada pelo xamã como se sua carne fosse arrancada dos seus ossos, ou como um desmembramento. O que faz dela uma morte iniciática é o movimento lógico de afirmação de um outro mundo nesse mundo, que torna o xamã uma porta viva de acesso ao mundo dos mortos. Por poder se comunicar com os espíritos que governam a vida da tribo ele torna-se uma dialética viva, um ser não apenas natural, mas lógico. Seu corpo profano é ao mesmo tempo sagrado e por isso ele leva uma vida à parte do restante da tribo, guardando uma certa distância da vida profana por mediar as forças que a geram e ordenam. Estando em contato com esse núcleo gerador do profano ele re-nasce como identidade-na-diferença entre sagrado e profano. Nem apenas um nem o outro, mas a negação que os conecta ao afirmar o ser de cada um como o não-ser do outro. Há toda uma série de proibições como comer certos alimentos ou realizar certas ações que lembram constantemente o xamã de que mesmo estando vivo ele não pertence apenas ao domínio profano, mantendo a negatividade que impede que os dois domínios colapsem um no outro e gerando a tensão necessária para consciência que liga-separa os dois modos de ser.
Não apenas os rituais de sacrifício e de iniciação, mas o ritual em sua própria forma lógica é o ato onde sagrado e profano vinculam-se através da negação que os revela-cria. Por isso o ritual era a forma primordial de dialética executada pelos homens.
Nos rituais onde os dançarinos usavam as máscaras dos deuses, era visível que o mascarado não era apenas um membro ordinário da comunidade, mas também um espírito, um demônio ou um deus. É enquanto ser ordinário e profano que ele é a sua própria negação, pois esse algo sagrado pertencente a outro mundo é a própria alma da tribo a qual o dançarino pertence, o ser ao qual a comum-unidade deve sua existência enquanto todo articulado. No ritual o dançarino mascarado articula a identidade na diferença entre os dois reinos. A máscara por si é um objeto profano confeccionado pela tribo, mas que se torna sagrado por ser a explicitação da presença do sagrado no profano. Ao executar o ritual o dançarino desaparece como ser profano por trás da máscara para expressar o sagrado que se torna visível para toda a comunidade. O sagrado revelado é a essência de toda a comunidade, incluindo o dançarino, o que implica que ele oculta-se para presentificar aquilo que ele realmente “é”, pois ele é nele mesmo algo que ele não é, o ser sagrado que presentifica-se ausentificando o dançarino enquanto ser profano. Como membro da tribo o dançarino partilha a ordinareidade com todo o mundo profano ao seu redor. Quando dança, é mais intensamente ele ao ser negado, tornando-se um outro que dança através dele, que o utiliza como um veículo na sua manifestação. Todos os rituais de dança inclusive aqueles sem a presença de máscaras existem como essa dialética. A máscara facilita a expressão de que aquele que dança não é mais o ser ordinário conhecido pela comunidade, mas algo extra-ordinário. Por isso é comum o dançarino não lembrar o que fez durante a dança já que ele não era ele mesmo, mas um outro que só é quando ele não é. Esse outro que aparece é uma aparência-essente, pois é a essência do dançarino e de toda a comunidade que participa do ritual. A comunidade só é comum-unidade por fundamentar-se nesse outro mundo que a gera e ordena. Por isso sua história é também a história da criação do mundo pelos deuses.
O dançarino quando dança explicita a essência que faz da comum-unidade um todo articulado e não um mero agregado, tornando-se assim um universal concreto, a união de si-mesmo e da essência do todo ao qual ele pertence e que torna possível ele ser ele mesmo. No ritual de dança é a negatividade lógica da vida que é explicitada e celebrada. O dançarino é ele mesmo e também o espírito que o nega e que só aparece por negá-lo, mas cuja negação afirma o próprio ser do dançarino enquanto identidade dele mesmo e da comunidade da qual participa. Não há inflação da personalidade porque o dançarino é possuído logicamente pelo espírito, não identificando-se com ele de forma imediata. Essa possessão é lógica porque o dançarino é negado enquanto ser natural para a afirmação do sobre-natural. O dançarino não desaparece de forma natural, estando intensamente presente ao doar todo o seu corpo apaixonadamente ao ritmo dançante para que o sagrado apresente-se em toda a sua intensidade e possibilite o êxtase que sacraliza o profano. Esse ex-tase não é apenas uma intensidade emocional subjetiva, mas aquilo que exterioriza o dançarino da sua estase no mundo profano para manifestação da potência espiritual que se expressa por meio dele. Ele é transferido para uma outra dimensão que por sua vez é contratransferida para a dele. O dançarino e o espírito trocam de natureza, intercambiando suas realidades7. Enquanto dança a personalidade profana do dançarino é sacrificada em êxtase espiritualizando-se, enquanto o espírito materializa-se limitando sua realidade a particularidade daquele momento específico. Para o sagrado manifestar-se o dançarino precisa doar-se a sacralidade da sua dança, sacrificando-se através de um abandono ao que ele não é para ser o que em última essência é ele mesmo enquanto ser lógico dialético. Se ele se agarrar a sua personalidade individual o movimento dialético não se presentifica.
Quando a dança acaba ele retorna a si exausto e continua a sua vida ordinária renovado, pois enquanto seu corpo dançava em êxtase ele morria enquanto ser profano renascendo em seu conceito, diferença-na-identidade de sagrado e profano. Como se trata de um movimento, da passagem de um reino no outro, o ritual precisa ser refeito em datas e situações específicas, de modo que a vida profana se desenrola enquanto ecoa a vibração da música que harmoniza os dois mundos. Como esse intercâmbio não é isento de perigos trata-se de uma harmonia tensa, onde os espíritos precisam ser constantemente apaziguados. No ritual o homem morre enquanto puro organismo animal renascendo enquanto natureza espiritual, mas ele logo descobre que essa sobre-natureza pode ser ainda mais feroz do que aquela que é negada.
O sagrado e o profano opõe-se dialeticamente, pois complementam-se a partir da sua negação. A hierofania é a expressão da coexistência paradoxal do eterno e do fugaz, do ser e do não ser, do espiritual e do material. A experiência religiosa só é possível graças a coincidentia oppositorum, visto que o sagrado é mediado pelo profano, só aparecendo numa realidade concreta histórica. O sagrado é o totalmente outro do profano, seu ser é o não ser do profano, mas que se manifesta no seio do próprio profano. Desde a manifestação do sagrado numa pedra ou árvore, até a encarnação de deus em Cristo o que está em jogo é a manifestação de uma ordem diferente em algo profanamente ordinário. Aquilo que é sacralizado é cultuado porque torna-se outro nele mesmo. Uma pedra sem deixar de ser pedra também é uma não-pedra, algo sagrado que aparece através dela. Toda e qualquer parte integrante do mundo profano é suscetível de tornar-se uma hierofania, pois o profano tem como fundamento o sagrado que por sua vez só se manifesta graças ao profano. O sagrado tem de passar pelo profano para revelar-se como sagrado e essa passagem é o que o torna sagrado, pois ele se realiza sacralizando a realidade profana na qual se manifesta, tornando-se um centro organizador da vida cotidiana em torno do qual circuambula a vida cultural. Todas antigas culturas circuambulavam em torno desses centros onde o profano veiculava o sagrado8.
A irrupção do sagrado destaca um território do ambiente que o envolve tornando-o qualitativamente diferente. Ali se erige um templo que servirá de morada e proteção às hierofanias, verdadeiros portais para os deuses. Às vezes um sinal qualquer é suficiente para indicar a sacralidade de um lugar, traçando uma orientação. Quando sinal algum manifesta-se nas imediações, o homem provoca-o, praticando por exemplo uma evocatio com a ajuda de animais que mostram o local suscetível de acolher o santuário. Essa evocação pode ocorrer através da caça a um animal selvagem ou da libertação de um animal doméstico que é perseguido e sacrificado no local onde é encontrado. Ali levanta-se um altar e ao seu redor constrói-se um santuário. Os homens não são livres para escolher o terreno sagrado, eles o descobrem com a ajuda de sinais misteriosos9.
O templum era o setor celeste delimitado pela ágora romana no qual se observava fenômenos naturais como a passagem dos pássaros, e passando com o tempo a designar o edifício sagrado onde era praticada a observação do céu. A palavra grega temenos provinda do mesmo radical tem (cortar, delimitar, dividir), indicava o local reservado aos deuses, o recinto sagrado que cercava um santuário10. Um templo é a morada profana do sagrado, o lugar onde os opostos convergem graças à rachadura na homogeneidade do espaço profano por onde o sagrado penetra. Essa ruptura é um centro organizador, e o templo é um microcosmo, no qual todo o macrocosmo é refletido. Dentro dele está o santuário que é ontologicamente o seu centro gerador. O santuário é para o templo o que este é para o cosmos, o local de condensação do sagrado que o apresenta para o profano. Um templo sem santuário é algo sem sentido já que o santuário é a alma do templo, o coração do seu corpo e do corpo cósmico como um todo. Dele pulsa a energia sagrada que impulsiona todo o mundo profano. O templo e seu santuário é um centro por situar-se na fronteira entre o sagrado e o profano. Essa fronteira é centro em torno do qual circulava toda a vida cultural dos antigos. A porta que abre para o interior do templo separa os dois espaços e indica a distância entre os dois modos de ser, sagrado e profano. O limiar é a fronteira que opõe os dois mundos e paradoxalmente o lugar onde eles se encontram. A porta do templo e o seu santuário são um só, pois todo o templo funciona como o local de passagem entre os mundos e o centro organizador da vida profana. O templo é uma abertura que torna possível a comunicação com os deuses, aonde eles vêem ao homem e este vai a eles11.
Ao redor do templo são construídas as moradias humanas, pois as culturas tradicionais se caracterizam pela oposição entre seu território habitado e o espaço desconhecido e indeterminado que as cerca. O primeiro é um cosmos, um espaço organizado por meio da sacralização, enquanto além da fronteiras situa-se o caos amorfo. A sacralização de um local, a elevação de um santuário e a construção de um templo ao seu redor mimetiza em escala microcósmica a criação arquetípica realizada pelos deuses, tornando possível a estruturação de uma vida cultural separada da natureza exterior12. A consagração que organiza o espaço é uma opus contra naturam que completa a obra exemplar dos deuses, a ordenação do caos primordial. Em termos existenciais isso requer que o ser humano diga não a natureza animal que ameaça devorá-lo e afirme uma fronteira entre o espaço cultural que habita e o mundo natural. O templo lembra-o constantemente dessa separação ao conectá-lo com a origem dela, os deuses criadores da humanidade. O santuário é então uma imagem reflexa da natureza dupla do homem, ser profano e sagrado, cultural e animal. O santuário não é um centro espacial, e sim um centro ontológico não tendo por isso um local fixo. Cada templo e cada local onde um ritual é celebrado torna-se um omphalos, o umbigo do mundo. Sem esse centro onde o vertical e o horizontal se encontram, não haveria rituais, templos ou oráculos13.
O objeto em que se manifesta o sagrado torna-se um outro sem deixar de ser ele, pois algo é sagrado exatamente pelas qualidades específicas que o caracterizam enquanto objeto profano. Uma pedra é sagrada por causa da sua permanência, da sua dureza, da sua resistência às intempéries do tempo. Um animal é sagrado por sua beleza, ferocidade, agilidade, por poder voar ou nadar habilmente, por sua maternidade exemplar ou esperteza. Ser sacralizado é tornar-se lógico, ser em si-mesmo seu outro. Logo as religiões que veneram a natureza são sobre-naturais, porque seu alvo é o que está além da natureza e que se revela no modo de ser da própria natureza. No ciclo de morte e renascimento onde o inverno é sucedido pela primavera, a natureza que parecia morta se renova para reiniciar uma passagem que parece eterna em seu próprio movimento.
Cada cultura particular expressa de forma específica essa dialética entre sagrado e profano. O que é universal é a própria forma lógica da manifestação. O profano nega a si-mesmo ao manifestar o sagrado, que por sua vez nega-se ao travestir-se de profano, limitando-se aquela realidade específica. A diferença ontológica entre os dois é paradoxalmente mantida através da dissolução de um no outro permitindo ao sagrado esconder-se nas árvores, pedras e rios profanos. O ser sagrado é a sacralização do profano que por sua vez conduz a uma laicização do sagrado. Os dois processos são co-extensivos, constituindo um único e mesmo movimento autocontrário que sacraliza o laico e laiciza o sacro. Aquele que penetra na esfera sagrada depara-se sempre com significações profanas e vice-versa. Uma realidade extra-ordinária e trans-histórica realiza seu ser historicizando-se, limitando-se a esfera ordinária do cotidiano14.
Na antiga Grécia os poetas revelavam através de uma epifania a verdade passada que é fonte da atualidade, enquanto o profeta enxergava o futuro que ainda ocultava-se no horizonte. A diferença entre o poeta e o profeta não se devia simplesmente às suas características pessoais, mas aos deuses que eles intermediavam. Ambos desvelavam a verdade por estarem inspirados, cheios de deus, mas enquanto no profeta falava a voz de Apolo, no poeta fala a de Mnemósyne, deusa de memória e mãe das musas. A função da memória dada ao poeta por Mnemósyne não se refere à lembrança de um passado histórico, não dizia respeito ao tempo cronológico, mas a uma outra dimensão do cosmos cujo acesso lhe era permitido para que retornasse ao mundo profano e cantasse a realidade primordial. Exatamente por isso Mnemósyne conduz ao esquecimento do tempo presente. O consultante do oráculo de Lebadeia era conduzido a beber de duas fontes que estavam na sua entrada, a de Lethe e a de Mnemósyne. Esquecendo do tempo profano o poeta esquecia temporariamente sua pertença à raça de ferro, que era o estado temporal de miséria, cansaço e angústia vivido pelos gregos na época, para lembrar a todos que os ouviam das fontes sagradas de onde brotaram todo o mundo profano. Através da negação da sua realidade profana o poeta acessava o sagrado de onde originou-se o mundo. As águas de Lethe levavam ao esquecimento da vida humana essencial no acesso ao sagrado, enquanto as águas de Mnemósyne mantinham a lembrança de tudo que o poeta iria ver e ouvir no outro mundo15. Ao complementarem-se na sua oposição as fontes são imagens da lógica que por meio da negação da realidade profana permite ao poeta tornar seu canto uma hierofania, uma manifestação do sagrado, do tempo áion dos deuses onde originou-se tudo que existe no tempo cronológico profano. A verdade imortal é ao mesmo tempo o canto de uma criatura frágil submetida à miséria, dor e angústia típicas da fugacidade dos seres mortais.
O sagrado só existe como negação do profano, mas essa negação institui o mundo profano como tal, criando-o como algo definido e determinado ao ordená-lo. Ao mesmo tempo o mundo profano criado pelo sagrado torna o profano possível ao servi-lhe de receptáculo, permitindo que ele se manifeste. Se não houvesse um mundo profano para negar não haveria o sagrado, pois essa negação lhe é imanente. Por ser o que é somente através do profano, o sagrado sofre uma limitação a partir dele mesmo, sendo isso que constitui uma hierofania, a passagem de um no outro que coagula os limites um do outro ao dissolvê-los. Na hierofania o profano coagula sua identidade, delimitando-se ao transgredir sua limitação apontando para um além. Uma pedra não deixa de ser pedra ao sacralizar-se, mas sendo precisamente uma pedra dissolve sua fixidez apontando para além das fronteiras profanas, tornando-se por si-mesma uma apresentação do sagrado. O profano é um mundo invertido, onde algo é venerado por ser um outro além de si em si-mesmo.
Essa inversão é o sagrado travestindo-se de profano, vestindo uma roupagem natural que o camufla nas árvores, pedras, rios, animais. Ao vestir-se de profano o sagrado não apenas se esconde como também se revela, sendo essa tensão de contrários algo imanente à vestimenta enquanto hábito, que indica tanto o vestuário quanto um estado ou condição, como é o caso dos trajes utilizados por frades, padres e freiras. O ato ambíguo de se vestir, tanto vela como desvela, pois o vestuário esconde e revela uma condição16.
A vestimenta é um ato primordial de cultura. A instituição de condições especiais que exigem vestimentas adequadas rompe a homogeneidade da vida natural. Vestir-se é diferir da condição natural, sair do éden, forjar uma nova natureza. Antes da vestimenta o que havia era uma pura imediatez animal, o corpo nu e inocente da natureza. A vestimenta ao interpor-se entre o corpo e a natureza os separa e os estabelece como realidades distintas. Essa mediação cria-revela a cultura e natureza, pois antes dela o que havia era um todo contínuo, amorfo e indistinto. Algum animal sabe o que é a natureza? Ele apenas a vive irrefletidamente, não constituindo ela um problema para ele, pois sua relação com ela não é questionada. Por não refletir sobre a morte o animal não conhece a vida, apenas a age cegamente de acordo com seus impulsos instintivos. A lógica do real que nele age dorme o sono inocente da vida natural.
A vestimenta profana revela o sagrado como um véu que ao cobrir um corpo delineia sua forma, a extensão dos seus braços e pernas, os volumes dos quadris, o tônus do tórax. Esse delinear define o sagrado coagulando-o numa forma. Sem isso ele seria informe e como é próprio dele ordenar o caos informe profano, ele contraria sua natureza eterna naturalizando-se. É precisamente por camuflar-se no profano que o sagrado se manifesta e graças a isso os antigos não viviam num mundo opaco e inerte, sendo sempre confrontados e seduzidos com o mistério de uma natureza que ao se camuflar desvela-se como sobre-natural. Essa camuflagem constitui a essência do sagrado que, ao aparecer, nega a si-mesmo como eterno e imutável. Em cada cultura o sagrado traveste-se de maneira diferente, adquirindo as formas e coloridos específicos da sua vestimenta. O que caracteriza e diferencia uma cultura antiga da outra é fundamentalmente a vestimenta utilizada pelo sagrado, algo de uma importância tal que leva uma cultura a guerrear com a outra para impor-lhe seus costumes específicos. Isso ocorre porque a própria identidade cultural constitui-se como uma persona do sagrado. Longe de ser aquilo que apenas impede a manifestação do sagrado, o profano é o meio por excelência da sua manifestação, pois aquilo que é fantástico, extra-ordinário só aparece sob a máscara do ordinário e banal. O sagrado não aparece somente através do que é incrível e espetacular, pois mesmo a existência mais pálida e sem brilho pode servir de palco para uma hierofania17.
No mundo mítico o brilho dos deuses irradiava-se dos próprios fenômenos que lhes eram consagrados. Na antiga Grécia a palavra théos, não era utilizada do mesmo modo que no monoteísmo judaico-cristão que primeiro afirma a existência de deus para então enumerar seus atributos dizendo por exemplo que deus é bom, que é amor e assim por diante. Na Grécia a palavra deus brotava do impacto causado por um fenômeno, que os impressionava ao ponto de afirmarem por exemplo que o amor é um deus, ou a guerra é um deus, pois são mais que humanos, não estando sujeitos a morte ou envelhecimento. Qualquer evento que escapa ao controle do homem é potencialmente um deus18.
Quando olhamos para as paixões e vícios dos antigos deuses que faziam dos fenômenos naturais seu local predileto de manifestação, tem-se a impressão que eles eram mais próximos dos homens do que o deus transcendente do monoteísmo. Mas mesmo com suas paixões e intimidade com a natureza, os deuses guardavam uma estranheza fundamental com o mundo dos homens. Mesmo quando se apresentavam nas chuvas, nos mares, mesmo que participassem ativamente dos assuntos humanos, das guerras, casamentos, da política, eram como divindades que atuavam, conservando um distanciamento que definia sua substância sagrada como negação da profana.

Aristóteles nega que possa existir philia entre o homem e Deus, porque a disparidade entre eles é demasiado grande; e (...) um dos seus discípulos observa que seria excêntrico (atopon) que alguém proclamasse seu amor por Zeus. De fato, a Grécia clássica carecia de palavras para expressar tal emoção: o termo philotheos (amor a Deus) aparece pela primeira vez no final do século IV e os autores pagãos raras vezes o empregam19.

Enquanto antigamente o homem só se considerava verdadeiramente humano por mimetizar um modelo trans-humano, o homem moderno se reconhece humano na medida em que não apela para nada além de si. Para o primeiro interessava somente o mito, a história sagrada enquanto narrativa arquetípica que provê modelos típicos de comportamento, enquanto o segundo constrói sua própria história como narrativa do progresso, da superação do antigo onde o sagrado torna-se um obstáculo à sua liberdade. Se para o primeiro era a manifestação do sagrado que tornava esse mundo algo real, o segundo dessacraliza o mundo para conhecê-lo objetivamente. Tendo retirado os seus trajes sagrados ele se reconhece como o único sujeito agente da história, recusando qualquer apelo à transcendência20.
Tal dinâmica é o resultado do próprio cristianismo no qual deus, ao transcender a natureza, tornou-se tão inatingível para o homem que sua existência foi posta em dúvida. Mas essa é apenas uma parte da história. A outra é que esse arrancar-se violento da natureza é o que possibilitou a encarnação humana de deus. Para compreendermos melhor esse movimento lógico, precisamos retornar ao velho testamento onde estão as origens da religião cristã para flagrar o momento bíblico onde deus nega a si-mesmo enquanto fenômeno natural. Esse momento é o êxodo dos judeus do Egito, que enquanto povo escolhido não podia mais compartilhar a sacralidade natural dos egípcios e seus deuses com cabeças animais. Moisés sob o comando de Yaweh retira o seu povo dessa nação profana e os conduz através do deserto em direção à terra prometida. Durante esse êxodo há um momento crucial onde os dois mundos colidem. Um situa-se nas terras baixas, caracterizando-se por um deus que aparece em uma forma animal feita de metal e cultuado através de oferendas. O outro mundo é o pico da montanha, regido por um deus invisível e transcendente com um código moral de leis gravado em tábuas de pedra. O encontro dos dois se dá com um Moisés inflamado pela ira divina do deus da montanha acabando com a celebração em honra ao deus do bezerro de ouro. O episódio encerra-se com Moisés forçando todos a uma decisão, ao perguntar quem está do lado do senhor e comandando esses a pegarem suas espadas e matarem os discípulos do deus do bezerro de ouro.
O bezerro representado na imagem refere-se a uma antiga representação taurina de Yaweh. Isso significa que o que ocorreu na passagem bíblica não é um culto a um deus estranho, uma infidelidade rebelde. O que a narrativa personifica é uma transformação na imagem de deus, no modo como o sagrado relaciona-se com o mundo profano. Nas antigas religiões politeístas encontram-se vários deuses antropomórficos junto a animais que os servem, deidades em forma humana mostradas com os pés descansando em touros. Havia na antiguidade tardia um culto no qual um trono vazio era erigido para convidar uma deidade invisível a tomar posse dele. A imagem do bezerro de ouro pode ser compreendida como algo similar, uma estátua que servia de pedestal erigido para convidar o deus invisível a descer das suas alturas21.
As primeiras divindades da cultura humana possuíam formas naturais, eram plantas, o vento, uma montanha, o trovão, um rio, ou determinado animal. Com o tempo uma diferenciação foi ocorrendo e os deuses deixaram de ser os próprios fenômenos tomando-os em sua posse. O deus não era mais idêntico ao trovão, ou a chuva, e sim aquele que os controla, não é mais a montanha, mas aquele que a fez ou que a governa do seu cume. O animal tornou-se então um aspecto inferior do deus que agora possui uma forma humana ou tornou-se invisível. Mas mesmo como pedestal ele ainda é parte da divindade, sua fundação no mundo profano que possui o poder de trazer o deus superior pra as terras baixas graças a conexão íntima que mantém com ele. Contudo o deus de Moisés arrancou-se da sua base animal em seu impulso para as alturas. A espada de Moisés não apenas massacrou os adoradores do bezerro como também cortou o vínculo que unia deus e suas patas taurinas22.
Através desse corte Yaweh abandonou de vez sua visibilidade tornando-se completamente invisível. Mesmo que em sua antiga forma ele já o fosse, ainda assim possuía visibilidade na forma do pedestal taurino que transparecia a necessidade de uma imagem animal visível que o tornasse presente. O touro, a antiga manifestação do sagrado em seu contrário, perde sua qualidade hierofânica dessacralizando-se junto com toda a natureza. Deus agora apresenta-se apenas na fé e na pregação da sua palavra. Os antigos deuses politeístas não eram puros criadores extra-mundanos do mundo, mas também aspectos dele, exibindo suas qualidades divinas através das qualidades naturais: na fertilidade trazida pela chuva, no calor irradiado pelo sol, no poder destrutivo de um vulcão23.
Yaweh está além de tudo isso, transcendendo a natureza, ele a olha de fora como uma ferramenta criada por ele e utilizada para demonstrar o seu poder. Exteriorizando-se radicalmente da natureza Yaweh adquire a possibilidade de ser um deus único e universal. Enquanto permanecia atrelado a sua imagem taurina ele era um entre muitos, já que além do touro havia muitos outros animais, havia também o sol, os rios, o mar e toda uma multiplicidade de fenômenos naturais, cada um irradiando o brilho de um deus específico através das suas qualidades particulares. Enquanto se manifestasse numa imagem particular ele seria parte de um panteão de deuses. A rejeição da naturalidade e sua ascensão às alturas transcendentes é também o nascimento de deus enquanto verdade universal. Religiões politeístas não conseguem conceber tal espécie de universal, pois nelas os deuses estão presentes enquanto fenômenos diferenciados entre si que particularizam os deuses por meio dessas diferenças. A perda da concretude natural é o preço pago por Yaweh para ganhar uma idealidade universal. Sua manifestação não ocorre mais em lugares e fenômenos naturais específicos e a palavra revelada pelos seus propagandeadores tornou-se o veículo hierofânico da sua natureza anti-natural. A perda da concretude natural torna necessária a fé, a crença nas palavras propagandeadas para fazê-lo real. Deuses politeístas não requerem fé, suas manifestações particulares falam por si. O deus do trovão, o deus da guerra, a deusa do amor não necessitam de fé para serem reais porque eles estão na guerra, no trovão, no amor expondo a todos os presentes o seus poderes. Por isso quando Jung perguntou a Ochwiay Biano, um índio Pueblo cuja tribo cultuava o sol, se sol era uma bola de fogo criada por um deus invisível, ele respondeu: “O Sol é Deus; todos podem ver isso!”24.
Deus está no próprio fenômeno, todos podem vê-lo, isto é, todos que compartilham da tradição que o cultua. Tal tradição é profundamente enraizada no solo geográfico onde floresce, constituindo uma segunda natureza que é a natureza anti-natural a que chamamos cultura. Por isso cada cultura privilegia determinados fenômenos em detrimento de outros devido à importância que possuem para o local específico onde está enraizada aquela tradição. Para uma o rio que abastece sua agricultura é um deus, já outra na qual o rio não desempenha papel relevante não cultua um deus dos rios podendo em vez disso cultuar um deus da montanha que estende-se soberano, impondo respeito pela beleza da estabilidade que expõe aos que moram sob a sua sombra. Uma cultura que floresce nas neves não possui um deus da montanha, mas cultua um deus das neves por esse fenômeno determinar todo o seu modo de viver. Esses fenômenos naturais hierofânicos são centros ontológicos para esses povos, neles estão o eixo onde sagrado e profano passam um no outro, doando concretude ao sagrado que ordena o profano antes amorfamente caótico, ao batizá-lo com os padrões e modelos primordiais.
Para as religiões politeístas o mundo que se estende para além das suas fronteiras é o lugar do caos amorfo. Estando sob a tutela do sagrado que se manifesta na natureza, o tempo para eles é o tempo sagrado da natureza em seu eterno retorno. Tendo como modelo arquetípico as estações do ano, o florescimento e frutificação das plantas, os ciclos lunares, o fluxo das marés, o ritmo da menstruação e do cio animal, esse tempo circular gira ao redor do encontro do sagrado com o profano e situa-se em oposição ao tempo linear cronológico, essencial no desenvolvimento da noção de progresso. Nesse tempo circular todas as ações significativas foram executadas pelos deuses, logo todas as grandes ações humanas são repetições dos arquétipos divinos.
Uma religião monoteísta na qual deus está fora da natureza tornou-se possível em um povo marcado pelo nomadismo. Sem raízes em um território específico o acesso ao sagrado não dependia tanto de fenômenos naturais particularmente importantes para sua sobrevivência. Eles não tinham uma montanha ou rios específicos, pois mudavam constantemente de local. Para tal cultura o melhor acesso ao sagrado é a palavra, a narrativa da sua própria história enquanto povo escolhido contada pelos sábios, que lhes fornecia um senso de coesão, ordem e unidade que outros povos tinham como evidentes por estarem expostos aos mesmos fenômenos naturais regularmente.
Para os judeus a palavra é a sua terra sagrada, a raiz e a copa que comunicam o céu e a terra, o sagrado e o profano, deus e os homens. Isso não quer dizer que locais e objetos concretos não possuíssem nenhuma aura sagrada. O templo de Jerusalém e a arca da aliança onde estavam os dez mandamentos irradiavam o brilho sagrado. Deus não proibiu toda e qualquer imagem profana, apenas a adoração de imagens naturais. O que ocorreu não foi a total exclusão desse mundo, pois um deus que não se manifesta no profano não é sagrado, visto que um só é através do outro. O que aconteceu foi a intensificação da oposição entre sagrado e profano, uma maior diferenciação entre as duas formas de ser que clareou a natureza anti-natural da cultura que no politeísmo ainda não era tão evidente. A desnaturalização de deus fez das obras culturais humanas o lugar por excelência de hierofania. A desnaturalização divina também intensificou sua humanização e portanto a desnaturalização dos seus discípulos. Mas essa opus contra naturam não estaria completa enquanto o deus universal fosse o deus particular de um povo específico, cujos membros ligavam-se entre si por laços naturais de consaguinidade, e cuja descendência se dava pela linhagem materna. Para ser realmente universal deus não podia ser exclusivamente judeu e o cristianismo impulsionou ainda mais longe sua contra-naturalidade. Cristo radicalizou o trabalho de Moisés e suas palavras cortaram ainda mais fundo os laços do homem com a natureza. No capítulo quatro do evangelho de João há um exemplo notório desse corte. Trata-se da passagem que mostra Jesus conversando em uma fonte com uma samaritana.

- Senhor, vejo que és profeta. Nossos pais prestavam culto neste monte; vós, ao contrário, dizeis que em Jerusalém que se deve prestar culto.
Jesus lhe diz:
- Crê em mim mulher. Chega a hora em que nem neste monte nem em Jerusalém se prestará culto ao Pai. Vós prestai culto ao que desconheceis, nós damos culto ao que conhecemos; pois a salvação procede do judeu. Mas chega a hora, e já chegou, em que os que prestam culto autêntico prestarão culto ao Pai em espírito e de verdade. Tal é o culto que o Pai procura. Deus é Espírito, e os que lhe prestam culto haverão de fazê-lo em espírito e de verdade. (Jo 4.9)

O que está em questão é o local específico de adoração. A montanha e Jerusalém são entidades positivas, positividades, locais visíveis no mundo real, pode-se apontar o dedo para elas afirmando que ali estão. Essa forma de hierofania é característica de religiões tribais, e a referência aos pais transparece a ligação étnica com a tradição de um grupo. Toda religião étnica possui seus lugares sagrados localizados no espaço geográfico26. O que para uma pode ser um lugar sagrado de culto pode não ser para outra, e quando as duas guerreiam esses locais são alvos privilegiados de ataque, pois cada local põe em questão a sacralidade do outro, constituindo-se enquanto alternativas (ou um ou o outro) e por isso sua destruição indica a superioridade de um sobre o outro provando qual dos dois é verdadeiramente sagrado.
Essa forma de culto diferencia sagrado e profano segundo uma lógica extensiva, este local é sagrado, aquele não é. O que Jesus faz é negar essa concepção extensiva de sagrado, pois ao negar ambas as alternativas tradicionais de culto o que é posto em questão é a concepção espacial de religião. Não há um topos privilegiado de acesso ao sagrado, o que não significa que não haja um local de culto, há, mas se trata de um não-local. Cristo nega a noção espacial de sagrado reafirmando-a de um modo mais sutil e refinado. Não é que não haja mais lugares sagrados e sim que qualquer lugar torna-se sagrado se ocorrer nele um culto a deus no espírito. Do mesmo modo que os alquimistas falavam de uma pedra que não é uma pedra, (lithos ou lithos) estamos diante de um lugar que é não é um lugar (topos ou topos). Não se trata de uma negação unilateral que joga tudo na indeterminação pois Cristo não está negando a realidade do sagrado, mas afirmando sua não restrição a um local específico. Trata-se de uma negação absoluta que espiritualiza a noção de lugar e localiza o espírito na realidade. Apenas se as propriedades extensivas do sagrado são negadas é que o espírito universal se efetiva concretamente. As antigas religiões não concretizavam o universal de um modo tão efetivo quanto o cristianismo visto que restringiam o sagrado a locais positivos específicos.
Mas o que o é o espírito a que Cristo se refere? Ele fala que como deus é espírito a adoração a ele deve ocorrer no espírito e na verdade. “Deus é espírito, e importa que os que o adoram o adorem em espírito e em verdade” (Jo 4.24). Se deus é espírito e a adoração à ele ocorre no espírito, então a adoração à deus ocorre nele mesmo. Deus adora a si-mesmo através da adoração do homem, portanto humaniza-se. O homem adora deus no espírito, em espírito, como espírito, ou seja, torna-se ele mesmo espírito, diviniza-se. O espírito referido aqui é o espírito santo, o processo ourobórico de diferenciação-identificante. Quando Cristo afirma que carrega a espada que separará pai e filho, é o vínculo sanguíneo característico das religiões étnicas que sua espada se dirige.

Não penseis que vim trazer paz à terra. Não vim trazer paz, mas espada. Vim tornar inimigo um homem com seu pai, uma filha com sua mãe, uma nora com sua sogra, e os inimigos de uma pessoa são os de sua casa. Quem amar seu pai ou sua mãe mais que a mim, não é digno de mim, quem amar seu filho ou sua filha mais que a mim, não é digno de mim. (Mt 10.34)

O espírito não está vinculado a nenhum local característico de uma tribo. O cristianismo aspira a universalidade, a religação não de um povo específico mas de todos os particulares com o verdadeiro universal. Por isso ele precisa cortar os laços sanguíneos, diferenciando-se das religiões fundamentadas em parentescos. Não há mais santuários, templos, montanhas ou objetos sagrados, e as igrejas são apenas edificações profanas, locais de reunião, o que não quer dizer que não haja mais locais sagrados e sim que qualquer local pode tornar-se sagrado se deus estiver presente no espírito e na verdade. “Onde dois ou três estiverem reunidos juntos em meu nome, eu estarei entre eles” (Mt 18.20). O nome em torno do qual ocorre a reunião é o espírito santo, que não é uma imagem específica, um conteúdo particular, mas um processo autocontrário de humanização de deus e divinização do homem.
Os antigos deuses politeístas também assumiam forma humana. Zeus assumindo a forma de Amphytrião para seduzir sua esposa Alkmene e Atena aparecendo a Telêmaco como Mentes, um amigo de Odisseu, são alguns exemplos. Mas são deuses particulares disfarçados de humanos particulares. No cristianismo é toda a substância divina, todo o poder sagrado universal que renasce em forma humana. O que antes aparecia sob uma multiplicidade de imagens torna-se um único processo, radicalizando a oposição complementar entre sagrado e profano. Deus não é mais visível, pois não pode mais ser acessado como um conteúdo semântico entre outros. O que o cristianismo impõe radicalmente à consciência é o nível da sintaxe, a forma lógica enquanto processo dialético, que insinua-se bem mais explicitamente do que nas mitologias politeístas embora ainda esteja por demais imerso em personificações particulares.
Graças à encarnação o ser humano adquiriu um novo status, uma dignidade até então inédita no mundo antigo, tornou-se o santuário de deus, o responsável pela sua presença no mundo. Livre das amarras naturais e investido com uma nova força ele pode agora olhar a natureza de fora e utilizá-la como ferramenta para a manifestação das suas idéias. Tendo perdido o seu lugar junto à natureza, ele se tornou utópico, buscando tornar visível no mundo seus ideais invisíveis. Mas uma novidade tão radical assim não é compreendida de imediato pela massa de fieis. A encarnação enquanto processo ocorreu lentamente ao longo do éon cristão, fermentando no coração dos crentes e impulsionando todo o projeto cultural ocidental.
Tendo abdicado de uma manifestação cultural palpável, a questão da existência de deus tornou-se um problema para os cristãos. Acreditar pura e simplesmente na superficialidade das imagens presentes nas palavras dos propagandeadores do Cristo não garante a encarnação divina, sendo necessário dedicar a deus aquilo que o homem tem de mais humano e que o diferencia de todos outros seres, sua sabedoria. Assim na primeira metade do éon cristão, a existência divina tornou-se a questão central para o homo sapiens. Essa época foi permeada pelo escolasticismo, onde os cristãos foram à escola para aprender sobre a natureza antinatural de deus. Nessa fase dominada pelo peixe ascendente o homem, contra todas as suas necessidades práticas, negou sua natureza carnal para dedicar-se à transcendência divina. Todos os desenvolvimentos pagãos caíram no obscurantismo devido o foco de atenção ter se voltado completamente para a revelação cristã. É como se tivesse sido necessário abrir mão de toda a riqueza pagã para se dedicar ao novo tesouro que tinham nas mãos. Apenas os conteúdos pagãos que poderiam ajudar na purificação do tesouro cristão foram valorizados, como foi o caso da filosofia aristotélica que serviu de base para o escolasticismo26.
No renascimento o tesouro pagão foi retomado em busca dos conteúdos necessários para trazer deus a esse mundo, foi o início do humanismo. Se na idade média o primeiro peixe ascendia espiritualizando o homem, o renascimento de deus no homem foi impulsionado pelo segundo peixe que elevou o valor do homem perante o divino. Nesse período as obras de diversos pensadores abalaram o domínio dogmático exercido pela igreja. Mas apesar do aspecto inovador muito desses pensadores não eram ateus, para eles a natureza havia sido criada por deus para ser conhecida e admirada pela inteligência humana. Graças à capacidade de criar fórmulas e instrumentos eficazes, essa inteligência podia acessar a ordem que governava o movimento das coisas terrestres e celestes. Essas fórmulas e instrumentos não são estáticos e cada geração continua o trabalho da outra, questionando e complexificando as produções dos seus antecessores.
Esses avanços permitiram ao homem conhecer os mais recônditos refúgios da natureza e em nenhum deles detectou-se a menor presença do criador supremo. A cada nova descoberta o homem avançava no controle da natureza, reestruturando-a de acordo com as suas conveniências. Se no começo o intelecto humano era considerado um presente divino, tendo sido criado à sua forma e semelhança, com o tempo ele assumiu o lugar o seu criador. O homem não olha mais a natureza admirado com o poder criador da inteligência divina, mas se encanta com sua própria capacidade de transformar a natureza de acordo com sua vontade.
Se a inteligência humana vasculhou o universo e não encontrou o menor sinal de deus onde ele estava então? “Na mente humana” foi a resposta encontrada. O homem não consegue encontra o seu criador porque ele é uma criação sua, uma projeção de algo que lhe é interno no mundo exterior da natureza. A situação se inverteu, a criatura subiu no trono vazio do criador transformando-o numa projeção da sua necessidade de ordem e significado. Nesse início de milênio a era de peixes chegou ao seu final, a encarnação se completou e o cristianismo realizou seu escopo.
O sagrado sempre se mascarou nas realidades profanas, mas no mundo moderno essa camuflagem assumiu sua forma mais radical. Procurar o sagrado extensivamente na forma de algum conteúdo específico como eram as imagens míticas dos deuses é a melhor forma de não encontrá-lo. A consciência coletiva não é mais informada pela mesma relação que a consciência mítica mantinha com a natureza. O cristianismo potencializou a desnaturalização da substância sagrada, abstraindo-a de qualquer conteúdo particular específico e revelando o que ela era em sua essência, um movimento dialético. O resultado foi a profanação do sagrado, seu mergulho nas profundezas do secularismo humano.
O homem pós-moderno afirma a ausência de deus porque não o encontra nos lugares que ele deveria estar, nem se reveste das formas que supostamente uma divindade deveria vestir. A passagem do sagrado ao profano foi tão intensa que ele agora se manifesta no que há de mais cotidiano, naquilo que é tão banal que aparentemente nada tem a revelar. É no corriqueiro que se pode reencontrá-lo, pois é lá ele se oculta. Depois da encarnação a manifestação do sagrado tornou-se quase irreconhecível.

O homem moderno a-religioso assume uma nova situação: reconhece-se como o único sujeito e agente da História e rejeita todo apelo à transcendência. Em outras palavras, não aceita nenhum modelo de humanidade fora da condição humana, tal como ela se revela nas diversas situações históricas. O homem faz-se a si próprio, e só consegue fazer-se completamente na medida em que dessacraliza o mundo. O sagrado é o obstáculo por excelência à sua liberdade. O homem só se tornará ele próprio quando estiver radicalmente desmistificado. Só será verdadeiramente livre quando tiver matado o último Deus. Não nos cabe discutir, aqui, esta tomada de posição filosófica. Constatemos somente que, em última instância, o homem moderno a-religioso assume uma existência trágica e que sua escolha existencial não é desprovida de grandeza. Mas o homem a-religioso descende do homo religiosus e, queira ou não, é também obra deste, constituiu-se a partir de situações assumidas por seus antepassados. Em suma, ele é o resultado de um processo de dessacralização. Assim como a “Natureza” é o produto de uma secularização progressiva do Cosmos obra de Deus, também o homem profano é o resultado de uma dessacralização da existência humana. Isto significa que o homem a-religioso se constitui por oposição ao seu predecessor, esforçando-se por se “esvaziar” de toda religiosidade e de todo significado trans-humano. Ele reconhece a si próprio na medida em que se liberta e se “purifica” das “superstições” de seus antepassados. Em outras palavras, o homem profano, queira ou não, conserva ainda os vestígios do comportamento do homem religioso, mas esvaziado dos significados religiosos. Faça o que fizer, é um herdeiro. Não pode abolir definitivamente o seu passado, porque ele próprio é produto desse passado. É constituído por uma série de negações e recusas, mas continua ainda a ser assediado pelas realidades que recusou e negou. Para obter um mundo próprio, dessacralizou o mundo em que viviam seus antepassados; mas, para chegar aí, foi obrigado a adotar um comportamento oposto àquele que o precedia – e ele sente que este comportamento está sempre prestes a reatualizar-se, de uma forma ou outra, no mais profundo de seu ser27.

Quanto maior a altura atingida por deus, maior a sua queda, e o deus cristão ao atingir a mais alta transcendência caiu na mais profunda imanência cotidiana. Enantiodromicamente é nela que agora estão os mistérios. Os alquimistas já intuíam que para encontrar o espírito divino na matéria deviam procurar naquilo que está à vista de todos e que exatamente por isso não é reconhecido. Mas o homem pós-moderno ignora a camuflagem do sagrado nas atividades profanas, pensando estar realizando ações que nada tem a ver com o transcendente, tornando-se um espectador entediado e impaciente de uma existência que se desenrola em meio a uma banalidade opaca e sem sentido. Se antes o impulso sexual-agressivo era vítima da repressão religiosa, hoje a situação se inverteu, sendo a sacralidade considerada um mero disfarce para a imanência humana, tornando-se vítima da mesma repressão de que antes era acusada. Por isso Eliade posicionou-se na contramão de Marx e Freud que desmascararam o inconsciente social e pessoal nos fenômenos sagrados, invertendo os seus ensinamentos de como penetrar nas superestruturas para revelar suas motivações ocultas. Se nos fenômenos sagrados ocultam-se motivos econômicos e sexo-agressivos é porque é possível perceber sutilmente neles o brilho do sagrado camuflado.
Isso significa que a linguagem tradicional utilizada para expressar o sagrado tornou-se obsoleta. Tal linguagem costuma afirmar que o sagrado é isso ou aquilo, mas a alquimia cristã dissolveu o conteúdo sagrado em seu movimento re-velador. Enquanto o pensamento permanecer preso à linguagem extensiva, deus jamais será uma presença real nesse mundo, porque essa linguagem insiste em objetificar o que em essência é um movimento lógico-dialético.
Para o sagrado ser real é necessário que se submeta às características específicas que definem a atualidade em que vivemos. É preciso que ele preste contas ao espaço-tempo particular no qual se manifesta, pois ele é nele mesmo esse processo de desdobramento que espacializa e temporaliza sua pura intensividade, e que simultaneamente se recolhe num ponto virtual onde repousa em sua unidade eterna. Imaginar o sagrado como pura extensão é cair na armadilha de expulsá-lo para um outro mundo, quando na verdade esse outro mundo é a interioridade absoluta desse mesmo mundo em que vivemos.
O sagrado se realiza sacralizando o profano, o que implica sua profanação. Se o esquecimento do sagrado é o resultado da dominação racional-abstrata então é só a partir dela que ele pode ser recuperado. O que não se realiza apenas retornando aos tempos passados onde ele era mais explícito, mas também mantendo-nos firmemente ancorados ao secularismo que nos rodeia. Uma re-sacralização concreta do profano só ocorre no próprio profano, na interiorização dele na sua mais profunda imanência de forma que ele descubra a si-mesmo não só como partícula extensiva, mas como fluidez processual.
Apesar da necessidade que o sagrado tem do profano para se manifestar como tal, o modo de ser sagrado recebeu mais atenção e importância ao longo da história do cristianismo. O prato da balança cristã pendeu para o lado da divindade infinita e todas as qualidades pertencentes a ela tiveram um peso bem maior na articulação da cultura. Foram privilegiados o espiritual, a ordem, o masculino, o eterno, a essência, a unidade, a totalidade, o infinito, a transcendência, o sentido, a verdade, a estabilidade, o antigo, o gregário, a autoridade, a verticalidade. Neste segundo milênio após o nascimento de cristo o segundo peixe do éon cristão ascendeu na roda do tempo e os pólos antes sombreados retornaram enantiodromicamente para consciência. Nesses tempos pós-modernos celebram-se o corpo, o caos, o feminino, o fugaz, a aparência, o múltiplo, o fragmentário, o finito, a imanência, o não-sentido, a ficção, a instabilidade, o novo, o nomadismo, a rebeldia, a horizontalidade, a dimensão profana da vida. Tudo que havia sido varrido para debaixo do tapete tornou-se foco de atenção na pós-modernidade e tudo que antes ocupava o centro da vida cultural foi marginalizado e expulso para onde estavam antes aqueles que agora estão no centro. Na verdade a própria relação centro-margem se inverteu e o centro foi marginalizado, atacado, desconstruído, enquanto a margem foi centralizada tornando-se bem mais interessante e fecunda nesses novos tempos. A noção de verdade essencial ao opus metafísico foi desconstruída como uma metáfora entre ouras, um tropo mestre cego as suas raízes ficcionais. Ao invés da verdade, jogos de linguagem. Essa inversão enantiodrômica exerceu um contrabalanço necessário e bem vindo, mas torna-se um problema quando passa a repetir a mesma atitude que antes sofria, identificando-se com seu agressor em sua unilateralidade. Diferente da rebelião adolescente pós-moderna que dança ao som da nova moda zombando dos antigos saberes como velharias ultrapassadas, a negação dialética é puer et senex, conjugando o novo e o antigo em sua diferença interna.
A fascinação pós-moderna pelas infra-estruturas da matéria, pelas formas embrionárias de vida tem nos levado a assistir uma série de destruições de estruturas tidas como solidamente consistentes. Assim como os antigos experenciavam uma necessidade de anular periodicamente o mundo através de algum ritual para poder renová-lo, essas destruições selvagens impulsionam a criação de novos modos de vida não corrompidos pela mesquinhez do tempo e da história.
Vivemos sob a sombra da arte pós-moderna e seu furor anarco-iconoclástico de fragmentar, romper, quebrar e matar a si-mesma para nesse trajeto reencontrar-se numa forma renovada. A vanguarda é posta em xeque pela transvanguarda que vai além do além questionador da vanguarda, tornando-se anti-arte desestetizada, desdefinida, desmaterializada, dissolvendo suas fronteiras ao fundir-se com uma vida que se torna cada vez mais estetizada e dominada pelo design, enquanto que a arte pós-moderna destrói a noção tradicional de beleza na busca pela estranheza presente nos objetos mais familiares. Sempre na expectativa pelo novo, a sociedade pós-moderna rejuvenesce através de técnicas cirúrgicas, não hesitando destruir os valores tidos como mais duradouros em sua ansiedade pueril pela novidade. Nenhuma época foi tão criativa e tão destrutiva ao mesmo tempo, pois o retorno à inocência de um estado germinal eternamente nascente é a contraparte da destruição atômica que reduz a vida as suas partículas mais básicas.

Quando a palavra “criatividade” sai de cada lábio, vive-se na expectativa de encontrar um gênio em cada canto. Essa conversa encobre a impotência, é uma paródia perversa da criatividade. O culto da novidade olha com desprezo para o que veio antes, simplesmente pelo fato de ter vindo antes. Tudo tem de ser absolutamente novo, então, fora com o velho e obsoleto! Ele explora o recurso inteligente de elevar o presente rebaixando o passado. Ele anuncia o novo relevante com um milhão de manifestos decantando a irrelevância do velho. Mas esses gritos de guerra incitantes da avant garde são ambivalentes: junto com a originalidade verdadeira, estamos igualmente propensos, talvez mais propensos, a ser imitadores. Todos têm ser absolutamente “novos”, “diferentes”, “originais”, ou seja, todos têm de ser absolutamente os mesmos. Ser novo torna-se o estereótipo supremo. Disso um milhão de cópias são reproduzidas, todas idênticas em sua alardeada “diferença” vazia. Além disso, essas cópias são profundamente uniformes, porque todas elas não copiam absolutamente nada. Essa originalidade é uma pobreza absoluta. Uma criatividade desarraigada e absolutizada reverte-se novamente em mímesis destituída de qualquer original. A criação a partir do nada cria a imagem do nada. Estranhamente o culto da novidade (contradizendo a si mesmo – mas ele está pouco se importando com a contradição) adota como sua única norma a máxima de que tudo tem de ser novo. A norma é que não deve existir normas. Assim, ele gera uma transição incessante de uma novidade para outra. Mas o paradoxo devastador é que nada nunca muda. Pois sua norma básica é fundamentalmente um princípio da obsolescência. O culto da novidade, por sua lógica autocontraditória, tem de tornar obsoleta toda novidade. Ele, portanto, só é realmente possível como um culto da decadência. Ele precisa camuflar sua impotência subjacente por meio da mudança incessante de cenário, confundindo essa mudança de cenário com a criação de um drama diferente28.

O pós-modernismo clama por uma abertura ao diferente, por um respeito pelo o outro enquanto pura exterioridade, por uma hospitalidade ao estrangeiro que vem de fora e é unilateralmente estranho. Mas por trás do respeito à diferença enquanto pura diferença esconde-se a completa indiferença ao outro, visto como puramente externo, estranho. Uma real hospitalidade exige uma real presença onde a essência de cada um constitui-se enquanto o evento do próprio encontro. Mas como no pós-moderno o conceito de essência foi abolido, o que sobra é a indeterminância de um ser lacunar que cultiva sua própria ausência. Esse traço de ser, esse resto indeterminado sempre desconfiado de qualquer forma de identidade por estar imunizado a chamada metafísica da presença, lida com a hospitalidade como um surfista de tv, saltando metonimicamente de um canal para o outro tão logo se sinta entediado, indiferentemente ausente àquilo que encontra, quando o que a hospitalidade clama é a presença de uma essência completamente aberta ao outro. Essa hospitalidade ao estranho é a própria essência da dialética, que é uma exterioridade íntima, uma diferença que determina a essência daquilo que diferencia29.
NOTAS

Trecho do livro PSICOLOGIA DIALÉTICA: UMA CRÍTICA INTERNA À PSICOLOGIA JUNGUIANA, escrito pelo autor e disponível em http://clubedeautores.com.br/book/3630--Psicologia_Dialetica
1.ELIADE.M, Sagrado e Profano. São Paulo: Martins Fontes.1992.
2.ELIADE.M, ibid.
3.ELIADE.M, ibid.
4.ELIADE.M, ibid.
5.GIEGERICH.W, Matanças: O platonismo na psicologia e o elo perdido com a realidade. Disponível em http://www.rubedo.psc.br/Artigos/matancas.html.
6.GIEGERICH.W, ibid.
7.GIEGERICH.W, Neurosis of Psychology. New Orleans: Spring Journal Books, 2005.
8.ELIADE.M, ibid.
9.ELIADE.M, ibid.
10.CHEVALIER.J & GHEERBRANT.A, Dicionário de Símbolos. Rio de Janeiro: José Olympio, 2002.
11.ELIADE.M, ibid.
12.ELIADE.M, ibid.
13.GIEGERICH.W, Souls Logical Life. Frankfurt: Peter Lang, 2001.
14.ELIADE.M, Tratado de História das Religiões. São Paulo: Martins Fontes.2002.
15.GARCIA-ROZA.L, Palavra e Verdade: na Filosofia Antiga e na Psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
16.ROHDEN.C, A Camuflagem do Sagrado no Mundo Moderno. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.
17.ELIADE.M, ibid.
18.TARNAS.R, Cosmos and Psyche. New York: Plume, 2006.
19.DODDS.E.R, apud HILLMAN.J, Re-Imaginar la Psicología, p.377. Madrid: Siruela, 1999.
20.ELIADE.M, Sagrado e Profano.
21.GIEGERICH.W, Technology and the Soul. New Orleans: Spring Journal Books, 2007.
22.GIEGERICH.W, ibid. Por isso o diabo enquanto negação de deus é reconhecido pelas patas animais que o liga a imanência terrena.
23.GIEGERICH.W, ibid.
24.JUNG.CG, Memórias, Sonhos e Reflexões, p.221. Rio de Janeiro: Editora Nova Foronteira.
25.GIEGERICH.W, Once More “The Stone which is not a Stone”: Further Reflections on “not”. In: DOWNING.C (Ed.), Disturbances in the Field: Essays in Honor of David L.Miller (pp.127-141). New Orleans: Spring Journal Books, 2006.
26.GIEGERICH.W, Technology and the Soul.
27.ELIADE.M, ibid, pp.165-166.
28.DESMOND.W, A Filosofia e seus Outros:Modos do Ser e do Pensar, pp.176-177. São Paulo: Edições Loyola, 2000.
29.O outro que constitui sua estranheza enquanto interioridade daquilo de que se diferencia é uma das maiores problemáticas atuais, que aparece na forma de enfermidades auto-imunes e doenças como aids e câncer, vírus computacionais, terroristas ocultos na população local, espionagem industrial, problemas com imigrantes, o caos intrínseco à organização do próprio sistema. Ver GIEGERICH.W, O Terrorismo Islâmico. In: ZOJA.L,WILLIAM.D (Eds.), Manhã de Setembro (pp.65-85). São Paulo: Axis Mundi, 2003.

andre.mercurio@hotmail.com

DIALÉTICA DO IMAGINAL

Obs: os números que se vêem ao longo do texto correspondem às notas.


DIALÉTICA DO IMAGINAL 1

ANDRÉ DANTAS

A teosofia mística iraniana é governada por um esquema que articula 3 categorias de realidade. O mundo físico-sensorial inclui o mundo terreno e o universo sideral, sendo composto por corpos físicos. Sua constituição básica é dimensional, extensiva. Um outro nível de realidade é o mundo inteligível das puras inteligências angélicas. Entre os dois está o mundo imaginal, o mundo suprasensorial dos anjos-almas. Estes três universos correspondem a 3 órgãos de conhecimento: Os sentidos, a imaginação e o intelecto. Essa tríplice forma de conhecimento corresponde a triplicidade antropológica do corpo, alma e espírito. Corbin ressalta a importância de não confundir a imaginação com a fantasia, preferindo por isso o termo imaginal para diferenciar de imaginário que refere-se a algo não real, ontologicamente secundário à realidade2.

O mundus imaginalis oferece um modo ontológico para a localização dos arquétipos da psique: como estruturas fundamentais da imaginação ou como fenômenos fundamentalmente imaginativos que transcendem o mundo dos sentidos em seu valor, senão em sua aparência. Seu valor está na sua natureza teofânica e na sua virtualidade ou potencialidade, que são sempre ontologicamente maiores do que a realidade e seus limites. (Como fenômenos, eles devem aparecer, mas essa aparição se dá para imaginação ou na imaginação.) O mundus imaginalis provê para os arquétipos um fundamento cósmico e valorativo, quando necessário, diferente de bases tais como: instinto biológico, formas eternas, números, transmissão social e linguística, reações bioquímicas, código genético, etc. (...) Em particular - essa tradição neoplatônica é totalmente ocidental, mesmo que seu método não seja empírico, sua concepção não seja racionalista e seu apelo não se confunda com doutrinas espirituais ou sobrenaturais. Essa tradição se atém à noção de alma como primeiro princípio, localizando-a como um tertium entre as perspectivas do corpo (matéria, natureza, empirismo) e da mente (espírito, lógica, idéia). Alma como tertium, a perspectiva entre outros e de onde outros podem ser vistos, tem sido descrita como a consciência hermética, como “esse in anima”, como a posição do mundus imaginalis por Corbin, e pelos escritores neoplatônicos falando sobre os intermediários ou figuras da metaxy3.

O imaginal é tão real quanto o mundo dos sentidos e o do intelecto, mas ele requer uma faculdade cognitiva específica, itermediária entre o sensorial e o intelectual. Essa faculdade imaginativa materializa o espírito e espiritualiza a matéria, abrindo as portas de um reino ontológico composto por substâncias sutis. As formas e configurações desse mundo não são idênticas às formas físicas da realidade empírica já que não são todos os que as captam. Também diferem do puro mundo inteligível, pois possuem dimensão, extensão, uma materialidade imaterial com corporalidade e espacialidade próprias. O mundo imaginal é chamado em persa de na-koja-abad, terra de lugar nenhum. Essa expressão não refere-se a algo inextenso, um estado sem dimensão. O termo literalmente significa a cidade, o campo, ou terra (abad) de lugar nenhum (na-koja), sendo portanto algo extenso4.
Para Corbin esse mundo intermediário cujo nível ontológico está acima do mundo sensorial e abaixo do mundo espiritual, é metafisicamente necessário para se descrever o laço entre o espírito e a matéria. Dele depende a validade dos estados visionários, os rituais simbólicos, a verdade do sentido espiritual percebido nos dados imaginativos e as revelações proféticas. O mundo imaginal é o lugar onde se desenrolam os acontecimentos visionários dos místicos, os gestos das epopéias heróicas, os atos simbólicos de todos os ritos de iniciação, as liturgias e seu símbolos, assim como a obra alquímica5.
Entre a deidade transcendente e o mundo dos homens há a corporeidade espiritual, a presença do divino neste mundo. É Sofia, a alma do mundo neoplatônica, a Shekinah cabalista, que media a divindade pura eternamente oculta e fora de alcance com o mundo material dos homens. A imaginação não cria esse intermundo mas reflete as idéias-imagens, as figuras arquetípicas, as animae coelestes pré-existentes ao homem. A imaginação é o lugar epifânico onde os anjos revelam-se pois a substância do espelho da imaginação distingue-se da substância da imagem. A imaginação possui uma função central e mediadora graças ao mundo imaginal, que escapa do dualismo racionalista que insiste em privilegiar a matéria ou o espírito, a história ou o mito6.
Para Corbin o imaginário do fantástico, do horrível, monstruoso, macabro e do absurdo é o resultado da secularização do imaginal, contrário a arte da imaginação da cultura islâmica, tradicionalmente caracterizada pelo hierático, pela seriedade, estilização e significação. A patologização da imagem não pertence ao imaginal, mas ao imaginário. Hillman difere de Corbin ao considerar a patologia como a via régia para o imaginal. Quanto mais desagradável e obscena for uma imagem mais probabilidade ela tem de mobilizar as profundezas psíquicas. O feio, e o grotesco impressionam mais a psique do que o belo e o agradável. Por isso é essencial o reconhecimento da infirmitas do arquétipo, o reconhecimento dos deuses como patologizados. A mitologia exige o extremo, o insólito, de forma que a patologização não lhe é arbitrária ou contingente, não podendo ser eliminada sem que se deforme o mito. As figuras embusteiras, vingativas, dilaceradas, obcecadas e vulneráveis dos mitos mostram que os deuses não são modelos de perfeição. Desse modo a enfermidade é uma das formas de imitatio dei7.
O homem é feito à imagem e semelhança dos deuses e deusas quer esteja sorridente, feliz, furioso, melancólico ou torturado. As anormalidades humanas refletem as anormalidades originais divinas, que precedem e tornam as nossas possíveis. Como os deuses são imortais, fazemos no tempo o que eles fazem durante toda a eternidade, encenando em nossas psicopatologias suas enfermidades primordiais. A tarefa da psicologia arquetípica é realizar a epistrophé, revertendo um evento ao seu padrão mítico através da semelhança que há entre eles. Esse movimento equivale ao ta´will, que na metafísica iraniana conduzia algo de volta ao seu princípio arquetípico.
A alma está situada espacialmente no meio, entre o espírito e o corpo. Apesar da crítica ao conceito de centro e si-mesmo, o lugar privilegiado pela psicologia arquetípica ainda é o mesmo, o centro entre os opostos. Na metafísica iraniana deus não ocultava de todo a sua face, revelando parte dela aos homens através da imaginação, que por servir de porta de acesso ao inteligível era considerada uma faculdade espiritual. Mas a psicologia arquetípica enquanto disciplina da alma não almeja ascender às alturas espirituais e faz do intermundo o seu lugar por excelência. Para ela o imaginal não é um degrau para o alto, mas o local onde o próprio espírito tem sua origem enquanto uma dentre as muitas imagens possíveis. O espírito, o intelecto, a matéria e a percepção são imagens que esqueceram das suas constituições metafóricas e passaram se enxergar como literalmente reais. Não é que eles sejam irreais, imaginários, são reais mas não literais, pois sua realidade é imaginal.
Esse espaço fronteiriço é visto por D.Miller como o lugar por excelência do metafórico. A metáfora da fronteira é tomada como uma metáfora da própria noção de metáfora, de forma que o viver metaforicamente é uma experiência fronteiriça de estar eternamente de passagem numa borda que está em todo lugar8.
Em um outro escrito dedicado à problemática relação entre a imagem e palavra D.Miller alerta para o modo como os opostos são dissociados uns dos outros tanto no senso comum como na consciência acadêmica. Entre as diversas formas de dissociação possíveis ele enumera as mais comuns: cérebro esquerdo vs direito, pensamento vs sentimento, sensação vs intuição, palavra vs imagem, espírito vs alma, consciente vs inconsciente, discriminação vs conexão, literal vs metafórico, diferença vs identidade, muitos vs um, animus vs anima, teoria vs prática, analítico vs sintético, logos vs eros, exclusão vs inclusão, independência vs cuidado, forma vs matéria, masculino vs feminino, Marte vs Vênus. Em cada caso um termo é privilegiado em detrimento do outro9. Mas essa crítica pode ser aplicada ao trabalho do próprio D.Miller que quando teve a oportunidade de por as mãos na mitologia do espírito santo, cujo objetivo é tornar visível a inclusão dos opostos, a interpreta como uma metáfora do próprio modo de funcionamento da metáfora, caindo na armadilha de cindir e privilegiar um oposto em detrimento do outro. “O terceiro é um espírito, e faz sua morada no limiar, na fronteira, funcionando como porta de passagem. Focar o espírito como uma “coisa” seria perder o relacionamento entre os dois”10.
D.Miller convida a desconstrução da noção literalista de trindade que não compreende que o terceiro termo é um espírito, uma fronteira entre duas zonas que não está em lugar algum, pois não é um lugar literal. Infelizmente a interpretação metafórica não vai longe o suficiente porque depende e funciona dentro da noção de espaço extensivo. Ao invés de permitir que seu pensamento mova-se ao sabor das asas do espírito santo, Miller o aprisiona na lógica sólida responsável pela própria dissociação que tenta resolver, coagulando a fluidez relacional num espaço estático situado na fronteira entre os opostos. Isso se estende por toda a psicologia arquetípica.
No fragmento 45 Heráclito escreveu que “não se pode descobrir os limites da alma, mesmo que se viajasse por todas as suas estradas para assim o fazer; tal é a profundidade do seu logos”. Snell comenta esse fragmento afirmando que o princípio de profundidade tornou-se a qualidade característica da psique. “Em Heráclito a imagem da profundidade é designada para elucidar o traço saliente da alma e seu reino: tem sua própria dimensão, não é prolongada no espaço.”11. Mas quando Avens se depara com o fragmento e o comentário de Snell ele diz: “Se acreditarmos em Heráclito, o que distingue o Ocidente, em seus momentos mais receptivos, é a consciência da região intermediária da psique – o ‘intermediário’ imaginal penumo-somático”12. O que aparece como uma profundidade não espacial é convertida num interespaço externo. Quando encontra o convite heraclitiano de conhecer o verdadeiro espaço lógico da alma, o que a psicologia arquetípica faz é correr para fora dizendo “não”, mesmo que na sua imaginação acredite ter aceitado o convite.
A abordagem metafórica seduz-nos com suas belas imagens poéticas a acreditarmos que através dela transpomos a fronteira do pensamento naturalista, quando na verdade o que ela faz é aprisionar a consciência de forma ainda mais eficaz ao oferecer uma cela cinco estrelas tão ricamente ornamentada, que pensa-se ter deixado a prisão extensiva para trás. A psicologia arquetípica acha que pode sair da prisão literal sem pagar o preço necessário, a dissolução do pensamento sensorial-imagístico na negatividade lógica do Conceito. Isso exige a dissolução da concepção extensiva de realidade, algo que a imaginação é incapaz de fazer por ser uma das suas crias. Ao invés de liquefazer a extensividade na qual duas coisas não ocupam o mesmo lugar no espaço, a imaginação coagula o fluxo dialético num espaço intermediário. Essa metaxy funciona como uma ponte que permite o espírito atravessar o abismo que o separa da matéria espiritualizando-a, e a matéria ascender em direção ao espírito materializando-o.
Alguns colocam a psicologia arquetípica sob a proteção das asas de Hermes já que as fronteiras são seu território. Hermes é a personificação da fronteira, um deus inquieto, sempre em movimento, mas enquanto imagem, a ponte que serve de fronteira é estática e externa ao que lhe atravessa, logo a psicologia imaginal não é uma psicologia da interioridade como diz ser e nem supera a dicotomia externo-interno como diz superar. A forma lógica na qual ela opera é Apolínea por natureza, pois sua recusa de qualquer compromisso sério com o pensamento lógico é a garantia de que ele retornará sombreando a sintaxe da teoria com o mesmo racionalismo abstrato que ela tentou exorcizar.
A lógica da imaginação é a mesma lógica neurótica do dualismo dissociativo que ela ataca. Mesmo quando trabalha com imagens dionisíacas elas não permeiam sua sintaxe que permanece apolínea. A diferença indiferente com a qual trabalha é o outro lado da identidade formal-abstrata onde A = A, que faz da essência humana uma propriedade subjetiva privada. Esse retorno passa despercebido porque a psicologia arquetípica lida apenas com conteúdos, com imagens, não possuindo um estilo de consciência adequado para refletir sobre a lógica que informa e sustenta o seu funcionamento.
Ao re-visionar aquilo que aborda, a imaginação põe-se de fora do material abordado. Re-imaginar é exteriorizar-se, pôr-se na ponte que fica entre, que reúne o cindido, mas permanece de fora daquilo que reúne. Hillman acredita que sua abordagem é fenomenológica, pois toma uma coisa pelo que ela é deixando-a falar por si. Mas ao se situar no mundo imaginal ele a priori se exterioriza do fenômeno olhando-o de fora. A epistrophé por ele realizada não é o retorno dos fenômenos ao seu princípio arquetípico, mas a expulsão da consciência para fora do fenômeno, para ponte que lhes faz fronteira.
Esse local intermediário é uma terra de ninguém na qual a psicologia arquetípica pode pilhar materiais à vontade para realizar sua bricolage. Desse modo ela se institui enquanto acting-out teórico do lado pueril de Mercúrio, e quando sua outra face ameaça aparecer (Mercúrius Senex), ela foge as pressas para sua terra sem lei onde razão, conceito e lógica não podem apanhá-la, estando proibidos de entrar visto estarem por demais comprometidos com o literalismo, e quando mesmo assim ainda é apanhada ela alega em sua defesa que se trata apenas de metáforas, que tudo que ela pretende é esculpir imagens e que a culpa é de quem a levou a sério demais.

Muito do que Hillman diz é apenas para efeito retórico, e os argumentos são usualmente experimentados para um ajuste sob medida, ou testados devido a sua sugestibilidade mitopoética, e então abandonados. Como percebi em Dallas, Hillman nem sempre acredita no que ele diz, e o embusteiro Hermes nele fica freqüentemente perplexo pelo fato de que os outros (incluindo a mim) o tomem tão 'literalmente'13.

Esse ponto médio permite a psicologia arquetípica fundamentar-se no limbo, no lugar esquecido pela metafísica do espírito e pela ciência materialista. Dali ela ataca os dois enquanto permanece refugiada nas suas imagens dos ataques literalistas de ambos. Quando pressionada a esclarecer os seus argumentos ela joga uma cortina de fumaça metafórica que confunde os seus opositores não esclarecendo nada e jogando tudo as suas sombras. “O método metafórico não fala por afirmações categóricas nem explica por contrastes claros: ele entrega todas as coisas às suas sombras”14. Mas isso não a impede de afirmar em outros momentos a necessidade que a alma possui de clareza. “Às vezes, a alma precisa de disciplina e quer o brilho do sol, idéias claras e distintas”15.
A psicologia arquetípica não compreende a profundidade da lógica heraclitiana insistindo em horizontalizá-la no espaço extensivo sob a forma de um interespaço imaginal. Mas como Snell afirmou a alma tem sua própria dimensão, que é a profundidade do seu Logos e não o prolongamento espaço-extensivo. Esse intermundo é a reificação da reserva mental praticada pela psicologia arquetípica, sua hesitação em penetrar nas profundezas do espírito e da matéria que situam-se nas bordas contrárias. Por trás do aparente nomadismo do cavaleiro errante sempre em movimento oculta-se uma lógica estática e indiferente como o é uma ponte em relação aquilo que lhe atravessa.
O arquetipalista poderia argumentar aqui que espírito e matéria não são opostos, mas simplesmente diferentes. Essa forma de diferença é a própria indiferença que ela mantém com seus conteúdos, pois os joga na indiferença múltipla. Tanto faz se a matéria é colocada ao lado do espírito, de um par de sapatos ou de uma lata de tinta, afinal todos são simplesmente diferentes uns dos outros. O que a psicologia arquetípica não consegue compreender é que a diferença entre matéria e espírito não é a mesma que entre os outros termos citados, cujas determinações são externas uns dos outros, não fazendo a menor diferença para aquilo que eles estão sendo. No caso da matéria e do espírito não se pode dizer o mesmo, basta olhar a história de ambos para perceber que um afirma sua identidade negando a do outro. O ser espiritual impõe-se sobre a matéria afirmando-se como seu criador, enquanto a matéria toma a si como realidade primeira e o espírito como um engano ou uma sublimação secundária. O espírito faz-se espírito afirmando-se naquilo que ele nega para poder ser o que é, espiritualizando a matéria, que por sua vez faz o mesmo ao materializar o espírito. Assim a diferença entre eles é interna ao ser que eles são e sem ela cairiam na pura indeterminação. Mas na psicologia arquetípica eles são abstraídos um do outro e desse modo abstraído de si-mesmos, pois o si-mesmo de cada um inclui a diferença com o outro. O resultado é a diferença abstrata onde espírito e matéria são abstraídos das qualidades que os concretizam, já que é a partir delas que eles se opõem.
Na psicologia imaginal espírito e matéria são simulacros indiferentes aos predicados que os qualificam, porque ela acha que a separação entre espírito e matéria, intelecto e sentidos, resulta de algo externo aos termos separados. Não com-preendendo que cada termo determina a si-mesmo a partir da diferença com seu outro, ela exterioriza unilateralmente cada um de si-mesmo ao indiferenciá-los à sua diferença. Assim ao invés de aprofundar-se na interioridade dos fenômenos o que a psicologia arquetípica faz é expulsá-los da sua determinação, exteriorizando eles de si-mesmos, ela deles e ela de si-mesma enquanto disciplina da interioridade.
A psicologia arquetípica joga a diferença entre matéria e espírito na indiferença ao se recusar a compreender a diferença essencial que há entre ambos. Se em Jung a imaginação é a atividade de reunir os contrários, na psicologia arquetípica há uma recusa em situar a oposição como a razão de ser da imaginação, o que trai sua incompreensão da razão de ser do seu próprio fundamento. Tanto em Jung como na metafísica iraniana a imaginação aparecia como uma forma de escapar do dualismo entre esse in intellectu e esse in re, pois situando-se no centro dessa oposição ela servia de local onde as posições discordantes dialogavam diplomaticamente. Se o dualismo é o culpado pela dissociação então ele é a razão de ser da imaginação enquanto faculdade de re-unir os opostos, afinal ela só pode unir aquilo que foi separado, pois algo que não foi diferenciado não pode ser re-unido, como bem sabiam os alquimistas. Se a imaginação une aquilo que o dualismo separou então ela é o seu oposto visto que separar e unir são movimentos que pressupõe um ao outro. Se o imaginal é possível graças ao dualismo então ao colocar-se como algo externa a ele, ela exterioriza-se do seu fundamento já que sua razão de ser situa-se fora de si como um inimigo a ser combatido. Sem dualismo não há imaginal. Se são fosse pela lâmina de Cronos que expulsa Urano e Gaia para locais opostos não haveria a região intermediária da alma do mundo. Se não fugirmos do dualismo para o limbo do intermundo, mas permanecermos nele indo até as suas últimas conseqüências, seu veneno se transmutará na sua cura, e aquilo que havia sido visto como dissociado é com-preendido na diferença interna que o determina. A cura da ferida dualista não vem de nenhum outro lugar além dela mesma. Similia similibus curantur.
O mundo imaginal é concebido por Samuels como um local intermediário entre a interioridade do paciente e do analista, um espaço onde ocorre o processo transferencial-contratransferencial. Quando o analista torna-se consciente de que a contratransferência experenciada em sua interioridade possui raízes na subjetividade do paciente, ele atinge o intermundo imaginal. Aquilo que é próprio dele, seu corpo, sua imaginação, suas emoções, concretizam sua substância no relacionamento terapêutico, por isso interpretar apenas introspectivamente o que nele ocorre é cegar-se para o compartilhamento da subjetividade do paciente através do intermundo imaginal16.
Para Samuels os estados visionários vivenciados no intermundo pelos místicos iranianos podem ser equacionados com as experiências contratransferenciais. Corbin considerava a imaginação do místico um órgão de conhecimento visionário, e para o analista este órgão é a imaginação ativada pela contratransferência. Na metafísica iraniana o imaginal exercia uma função mediadora central permitindo que todos os níveis de realidade simbolizassem um ao outro e Samuels estabelece um paralelo de como o analista simboliza alguma coisa para o paciente17.
No imaginal o corpo torna-se um estado de incerteza perdendo sua concretude literal para tornar-se mensageiro da psique do paciente. Ambos compartilham uma realidade sutil que promove a livre circulação de conteúdos tidos como pertencentes ou a um ou ao outro. Na busca de curar a dicotomia entre corpo e alma, Samuels formula o termo “visões corporais” para indicar o estado de incerteza entre a alma e a corporalidade. A consciência imaginativa do terapeuta e suas percepções corporais que aparentemente se desencontram, seriam melhor percebidas como duas maneiras diferentes de abordar um mesmo ponto. As comunicações contratransferenciais são imagens e ao mesmo tempo sensações corporais, ambas resplandecendo até o ponto de quase fusão. A imagem se faz carne, e a interioridade subjetiva do paciente se torna pessoal no corpo do analista. Esse processo poderia ser compreendido como uma experiência mística e Samuels enumera os predicados básicos que qualificam uma experiência como mística relacionando-os aos predicados que qualificam o processo contratransferencial.

Primeiro, os estados místicos são indescritíveis, ou seja, não podem ser completamente explicados para quem não tenha tido uma experiência semelhante. Segundo, os estados místicos levam ao conhecimento, a um insight, e geralmente se apresentam com um enorme senso de autoridade. Terceiro, os estados místicos são transitórios. Quarto, os estados místicos acontecem a uma pessoa; mesmo que ela esteja preparada para isso, acaba dominada por um poder que parece externo. Quinto, fica uma sensação de que tudo está ligado ao resto, como uma insinuação de uma finalidade. Sexto, a experiência mística é atemporal. Finalmente, o ego passa a não ser percebido como o Eu real. Todos esses pontos podem ser comparados às contratransferências descritas neste livro. É difícil explicá-las a alguém que não as tenha experimentado. O analista obtém insights delas, geralmente de uma maneira fragmentada. Os estados de contratransferência são momentâneos. Mesmo o treinamento analítico não pode antecipá-las ou preparar alguém para uma experiência de contratransferência. Sentimo-nos ligados ao nosso paciente num estado de intimidade que é ao mesmo tempo belo e intolerável. As reações de contratransferência não têm sentido de história: passado e presente se misturam. Finalmente, o analista sabe que o seu ego não é responsável pelo que está acontecendo com ele18.

A psicoterapia seria então um misticismo entre pessoas onde o espírito e o corpo, o eu e o outro, religam-se por meio do intermundo imaginal sem perderem por completo a distinção que os separa. Samuels relaciona esse interespaço à zona transicional descrita por Winnicott, onde o bebê experimenta os objetos externos em uma zona limítrofe entre interno e externo, estabelecendo um modo de comunicação semelhante ao que tinha com a mãe.

A hipótese do mundus imaginalis pode ser usada juntamente com o conceito de identificação projetiva, postulando uma base para que a identificação projetiva possa ocorrer e buscando as condições que levaram a isso. Utilizando termos de outras áreas, diria que a busca é pelo “rizoma” que alimenta a identificação projetiva e pelo “éter” que permite a transmissão. Tais fatores seriam, por definição, “objetivos”, isto é, coletivos ou impessoais e também deveriam ser separados da identificação projetiva como um mecanismo de defesa, mesmo numa extensão do seu significado que viesse incluir o funcionamento mental normal. Ao trazer à tona imagens de éter e rizoma, tento questionar a noção de espaço vazio. Não precisamos perguntar sobre o movimento das projeções, porque elas não se movem – os indivíduos relacionados já estão unidos. Parece que a hipótese do mundus imaginalis se encaixa muito bem às teorias do desenvolvimento da personalidade que postulam uma idéia de união inicial associada a fantasias de unidade. O bebê, como ser, e os objetos do bebê são um só19.

Ao conceber o imaginal como lugar de ocorrência da transferência-contratansferência, Samuels vincula duas abordagens junguianas tidas como opostas. De um lado a psicologia desenvolvimentista, com sua ênfase na análise da relação analista-paciente, e do outro a psicologia arquetípica com seu foco no imaginal. Para Samuels ambas as abordagens ao serem aprofundadas atingem o mesmo ponto de indivisibilidade entre o pessoal e o coletivo, mas enquanto uma segue a via pessoal do arquetípico a outra segue a via arquetípica do pessoal. Há uma tensão entre o trabalho com a pessoa e com a imagem que a psicologia junguiana expressa na divisão entre uma abordagem clínica e uma imaginal. Samuels convida a uma superação dessa dicotomia. Mas o imaginal preserva a dicotomia externo-interno ao coagular num espaço estático o movimento de passagem de um no outro.

Da mesma maneira que um relacionamento necessita de um ambiente favorável, um processo psicológico como a identificação projetiva também necessita de seu meio próprio e de se manifestar pressupondo um certo domínio, ou nível de experiência, que atua como pano de fundo. O mundus imaginalis satisfaz essa necessidade, particularmente porque deve ser visto como preestabelecido e pronto para permitir a ocorrência de processos psicológicos. (...) Semelhantemente, o conceito de mundus imaginalis dá menor ênfase ao movimento e à interação, quer seja na direção → ou na ←, ou ainda na ↔. Trata-se de uma tentativa de descrever um “veículo” que pudesse enquadrar todo o campo analítico – interpessoal, interativo, intrapsíquico, intersubjetivo20.

O que é arquetípico é a dialética iterativa que une aquilo que na aparência parece estar separado. Quando o psicólogo mergulha na sua interioridade o que ele encontra é uma solução alquímica que mistura suas fantasias com as do paciente. Externo e interno longe de serem locais estáticos e excludentes seriam melhor concebidos como fluxos de passagem de um no outro. Paralisar esse fluxo num local situado no meio é o melhor modo de prender o espaço na sua abstração, pois bloqueia sua fluidificação nos conteúdos que por ele se movem. Ao invés de nos aprisionarmos no conceito abstrato de espaço através de um interespaço que une externo e interno, podemos concebê-lo como acontecimentos.

... será que ganhamos algo com nossa divisão habitual entre o interpessoal (o relacionamento) e o intrapsíquico (a imagem)? O que o projeto demonstrou é que a interação entre o paciente, o analista e o relacionamento entre eles pode se situar seguramente no terreno imaginativo, sem abandonar o fato de que existem duas pessoas presentes. O analista poderia pensar, sentir, comportar-se como se ele fosse o paciente, ou ainda atuar como parte da psique do paciente, de tal forma que o mundus imaginalis se tornasse uma dimensão compartilhada da experiência. Quando consideramos nossa atitude em relação à divisão entre o interpessoal e o intrapsíquico, não há necessidade de temermos um abandono do aspecto humano. De fato eu poderia sugerir que, da mesma forma que nossa noção do mundo interno, intrapsíquico, inclui o papel representado pelas outras pessoas, nossa definição do que possa ser o interpessoal pode também ser enriquecida e expandida. Então, a imagem interna passaria a ser vista como um elo entre duas pessoas, entre o paciente e o analista, e como algo que viesse a encorajar o relacionamento. Conclui-se que separar o trabalho realizado com o que é aparentemente imaginativo do trabalho realizado com o que é aparentemente interpessoal constitui-se num erro conceitual e numa limitação. Não se trata mais do exame da comunicação em oposição ao exame do mundo imaginativo. Se o conceito de um mundus imaginalis de duas pessoas for levado a sério, deveremos conceber o interpessoal como uma linguagem da psique e o imaginativo como um meio para a comunicação entre duas pessoas para um relacionamento. As pessoas podem portar fantasias; fantasias podem ser originárias das pessoas. É necessário ver nosso campo de referência na análise como contínuo, sem suturas, de forma que pretensas “imagens” e pretensas “comunicações interpessoais” nem se separem nem ganhem ascendência uma sobre a outra com base numa hierarquia preconcebida de importância. A moeda tem três faces: ao corpo e à imagem, junta-se o relacionamento21.

A palavra chave é relação. O corpo orgânico com suas células, ossos e pele é também um corpo vaporoso, imagético pois a aquosidade onírica das fantasias permeiam o corpo em toda sua extensão. Assim paciente e psicólogo dissolvem-se em movimentos de projeções de conteúdos introjetados e introjeções de conteúdos projetados. Não há nenhum interespaço vazio a espera de conteúdos que venham a preenchê-lo, e sim a inquieta circulação dos fluxos mercuriais.
A psicologia imaginal não vai longe o suficiente, pois para no meio do caminho e olha os opostos de fora. Através do imaginal o movimento que vai de um pólo ao outro e cuja essência se dá por meio da dissolução do conceito de espaço é coagulado na forma de um espaço intermediário. O imaginal é a dialética vista de fora, imaginada dentro da prisão extensiva do espaço-tempo. É como se alguém fotografasse o momento em que um movimento atingiu sua metade e afirmasse que aquele instante congelado é um espaço entre a primeira e a segunda metade de algo que se afirma enquanto puro dinamismo que circula entre os opostos, que os pensa em conjunto como aquilo que eles são em si-mesmos, a sua dialética. Mas a saída da prisão extensiva se faz através de um mergulho no próprio intermundo imaginal, no deixar a ponte cair nas profundezas abismais, pois tornar-se una com ele é o meio de re-encontrar-se com aquilo que a atravessa22.
A dialética é um movimento lógico que não é espacial ou temporal. A dificuldade de com-pensar os opostos como uma unidade na sua diferença é o que leva à invenção de uma terceira alternativa entre as polaridades, transparecendo o apego da imaginação a lógica do ego cotidiano. Enquanto o imaginal permanecer abstraído daquilo que o atravessa, o pensamento continuará prisioneiro da concepção extensiva que fundamenta a noção de ego. É por isso que a psicologia junguiana trata o pensamento como sinônimo do pensar analítico-abstrato, porque é esse pensamento que secretamente informa a lógica do seu funcionamento.
A ponte enquanto lugar estático é o que preserva o imobilismo abstrato do espaço geométrico. Em o Mito da Análise Hillman buscou o background mítico para a criatividade psicológica, que por isso precisava refletir o fenômeno da transferência que possibilita e impulsiona a psicoterapia. Através do mito de Eros e Psiquê Hillman re-imagina as profundezas arquetípicas da transferência. O problema é que ele apenas imagina a conjunção, não a com-pensa, ou melhor, por não a com-pensar explicitamente ele implicitamente frustra a essência do próprio mito, bloqueando a transferência da imagem para o pensamento e deste para imagem. Ele permanece olhando as imagens de fora como se fossem coisas dimensionais. Quando se adentra na interioridade das imagens elas deixam de ser coisas ao dissolverem-se no movimento que realizam. O resultado é que não há primeiro uma imagem que apenas secundariamente realiza esse ou aquele movimento já que ela seria aquilo que faz, re-encontrando a si-mesma nos predicados fazem do seu ser o eterno movimento de estar-sendo.

... Eros se situa no contexto da consciência grega, tal como a reconstruímos, como uma figura da metaxy, a região intermediária, nem divina nem humana, mas o princípio de intercurso entre elas. (...) O fato de ele não ser representado como os outros indica que não é tanto uma Gestalt quanto uma função divina, não tanto um padrão específico, mas um meio de penetrar em qualquer padrão e dar-lhe um colorido erótico. Podemos imaginar esta função como operando entre e dentre os Deuses e podemos conceitualizá-la como a consubstanciação e unidade dos Deuses e participação deles no mundo humano. Eros une o pessoal a algo que está além do pessoal e traz este algo que está além para a experiência pessoal. Ele conduz (psicopompo) a alma aos Deuses e traz um pouco de luz e do sublime horror do divino para a alma – pois no amor somos o melhor e o pior de nós mesmos. Este metaxy, esta região intermediária, hoje pode ser apropriadamente descrita como o reino da realidade psíquica (não pessoal no sentido comum do amor), que se estende numa extremidade ao eros cosmogônico espiritual e, na outra, ao físico, e ao fálico23.

O real casamento de Eros e Psiquê exige a transferência de um para o outro de modo que Eros deixa de ser algo que se utiliza de uma ponte psíquica para conduzir o divino ao humano e o humano ao divino. Se Psiquê não for insensibilizada às flechas flamejantes de Eros, ela se tornará verdadeiramente erótica, deixando de ser um interespaço estático para mover-se sob o impulso das suas asas, divinizando o humano e humanizando o divino, transmutando-se numa metaxológica24, uma lógica erótica que se realiza como um eterno devir entre os opostos.
O intermundo imaginal é aquilo que impede que o espírito e a matéria se com-fundam ao mesmo tempo que os une. Mas enquanto conceber-se extensivamente, se colocará de fora daquilo que separa e une. Somente liquefazendo-se naquilo que é e faz é que as portas da interioridade se abrirão para ele, pois ele se revelará como aquilo que é, a ponte interna ao espírito e a matéria cujo transpassar é o caminho de cada oposto a si-mesmo. A interiorização do imaginal em si-mesmo, naquilo que ele faz, é o que salvaria a interpretação de Avens do fragmento de Heráclito do absurdo. O imaginal pneumo-somático é o próprio hífen que separa e une pneuma e soma.

A coniunctio (conjunção) nem sempre representa uma união imediata e direta, porque necessita de certo meio, ou respectivamente se acha em tal meio ... Ele é “aquela alma” (anima) que constitui a mediadora entre o corpo e o espírito. (...) O Mercurius, pois, não é apenas o medium coniungendi (meio de união), mas simultaneamente é também aquilo que deve ser unido, porque ele forma a essência ou a “matéria seminalis” (matéria seminal) do masculino como do feminino25.

Essa diferença-unificante é a profundidade não extensiva de cada pólo, a lógica interna que faz de cada um a diferença do outro, pois não há nada entre eles, ou melhor, há, o movimento no qual cada um flui no outro para se transformarem naquilo que já são ao reencontrarem-se refletidos na forma invertida do outro. Isso é dialética, a com-preensão de que os opostos se co-determinam por se complementarem e ainda assim tertium non datur26.
O conceito de centro tornou-se um anátema no pós-modernismo. Mesmo apresentando-se sobre o prisma da unidade a noção de centro se multiplicou e deslocou apresentado-se sob as mais variadas formas como ousia, essência, arkê, deus, energéia, bem, idéia, ser, homem etc. Mas de acordo com sua própria noção era necessário que esse centro fosse um e somente um, soberano e exclusivo. Se o seu nome mudou é porque ele não é homogêneo ou fixamente identificado consigo mesmo. Por isso ao invés do centro o pós-modernismo elegeu as margens, as fronteiras, os limites como novo foco de atenção.
Mas de acordo com Hermes Trimegisto: “Deus é uma esfera infinita cujo centro está em toda parte e a circunferência em parte alguma”. O centro não é um local ou ente definido, mas o lugar onde co-incidem os opostos. Esse lugar não é lugar algum, mas a co-incidência de centro e fronteira, o que requer a negação absoluta da noção extensiva de lugar. O centro não é apenas um lugar ordenado e pacífico pois sendo o encontro dos opostos é também onde se concentra a mais intensa inquietude. É o foco onde a unidade eterna parte em movimento multiplicando-se e onde a multiplicidade converge à fonte de geração, não um depois o outro, mas tudo ao mesmo tempo agora é o que constitui esse centro-froteiriço. Isso se dá porque o centro é o Logos enquanto ser universal particularizado na relação oposicional que constitui cada ente em si-mesmo. Esse centro é um movimento que nega a si-mesmo tornado-se seu outro, a fronteira. O centro de algo, o seu núcleo generativo, é a sua fronteira. Desse modo a dialética é um logocentrismo e simultaneamente um logofronteirismo, visto que o seu centro é uma unidade múltipla que não pode ser compreendida apenas espacialmente. Nele se cruzam o eixo horizontal e vertical, e a Jerusalém celestial que no centro do universo reflete a ordem divina encontra-se na Jerusalém histórica instável e caótica onde convergem os três monoteísmos em guerra por território. No centro o eterno epacializa-se e temporaliza-se entrando em guerra consigo mesmo. A rosa no centro da cruz irradia o brilho rubro das suas pétalas que atraem por sua beleza ao mesmo tempo em que alerta o perigo dos seus espinhos.

METAFÓRA E LITERALIDADE

A ontologia da psicologia arquetípica não é meta-física, pois continua presa a noção física de espaço, o interespaço imaginal da alma. Esse intermundo é uma fórmula conveniente que dá a impressão de que a contradição entre a antiga consciência mítica e o mundo contemporâneo foi adequadamente resolvida, quando o que ele faz é servir de rolha que impede que o demônio da contradição escape da garrafa demandando um real enfrentamento com ele. Enquanto permanecer refugiada no imaginal a psicologia arquetípica estará livre para brincar puerilmente no playground da imaginação. O preço de tal refúgio é o sacrifício do intelecto proibido de chegar perto das imagens por não saber lidar adequadamente com elas.
A razão é considerada inadequada para lidar com as imagens porque insiste em buscar definições unívocas para os fenômenos. Sua clareza solar não consegue lidar com a multiplicidade de sentidos inerente às imagens. A perspectiva da alma que está por trás do psicologizar é eminentemente metafórica, sendo por isso capaz de captar a multiplicidade de sentidos possíveis de qualquer fenômeno. Nesse politeísmo imaginal a oposição é apenas uma dentre as muitas perspectivas possíveis de serem utilizadas para ver através de um determinado fenômeno. A psicologia arquetípica não utiliza os mitos como fundamentação, mas para abrir as coisas, para penetrar na sua interioridade27.
Na psicologia arquetípica o literal não é sinônimo de concreto, pois o espírito goza de uma maneira própria de literalizar suas afirmações. Na perspectiva da alma a concretude é o aspecto sensível da metáfora, e não algo que se opõe a ela.

Psicologizar não significa passar simplesmente do concreto ao abstrato. Chegando a este ponto deveríamos clarear a distinção entre o literal e o concreto. Em primeiro lugar, a literalidade pode aparecer sob formas muito abstratas. Podemos tomar as abstrações literalmente: como verdades, normas, leis. O pensamento metafísico é um exemplo de literalidade abstrata, como também é o pensamento teológico, onde as noções mais abstratas acerca da divindade são tomadas como dogmas literais. Por esta razão a metafísica e a teologia se convertem com tanta facilidade em formas de evitar a psicologização. (...) Cada vez que dizemos “a alma é” isso ou aquilo, nos metemos em uma empresa metafísica e literalizamos uma abstração. Estas afirmações metafísicas acerca da alma podem produzir psicologia, mas não psicologização, e, como formas de evitar a psicologização, constituem uma escapatória abstrata. Escapamos não só quando saímos correndo para vida concreta, como também quando fugimos para o alto, para as abstrações da metafísica, da filosofia, da teologia, inclusive do misticismo. A alma extravia sua visão psicológica tanto nos literalismos abstratos do espírito como nos literalismos concretos do corpo. (...) O físico, que aparece também no metafísico, remete a um literalismo, à fantasia de uma substância, matéria, ou problema real que é o que é e não pode transparecer-se. O inimigo de psyché é a physis aonde quer que apareça, seja em uma forma concreta ou abstrata. O inimigo da psique não é nunca a vida concreta ou as coisas materiais, a menos que duvidemos que elas também possam ser transparecidas psicologicamente28.

A oposição entre metafórico e literal na psicologia arquetípica baseia-se na oposição entre uno e múltiplo, daí ser tão importante para ela retornar ao politeísmo grego em busca de um background histórico para uma polissemia que tenta escapar das armadilhas impostas pelo monoteísmo e sua insistência num sentido último que é único para tudo.
Tradicionalmente o real é ontologicamente concebido em dois sentidos opostos. No sentido unívoco, a identidade dos fenômenos é monisticamente afirmada. O sentido de algo precisa ser claramente definido e os equívocos delimitativos desse sentido são atribuídos às falhas do observador e não a algo intrínseco ao fenômeno. Essa forma de univocidade é característica do literalismo físico-materialista. Uma outra forma de univocidade concebe a multiplicidade de seres como uma aparência acidental, que só é tomada como real porque o pensamento permanece preso na superfície sensorial. Quando ele atravessa superfície sensorial consegue captar a sub-stância una que fundamenta todo o real. Essa forma de univocidade é característica do literalismo meta-físico.
No sentido equívoco a real realidade é concebida como uma pluralidade de diferenças. A multiplicidade de seres é primária, e a unidade é apenas uma dentre as múltiplas variedades de diferenças existentes. Na equivocidade o real é composto por um caos de fragmentos atômicos independentes, e qualquer forma de unidade sistemática não passa de uma ilusão, pois mesmo que a multiplicidade possa se organizar em sistemas integrados, eles são acidentes extrínsecos aos termos relacionados. Essa equivocidade governa o pluralismo pós-moderno com seu aglomerado de fragmentos indeterminados que celebram o seu vazio, completamente insensíveis uns aos outros, mergulhados numa multiplicidade fria onde a identidade e a diferença não se afetam.

Embora haja energia intelectual e vigor a serem ganhos da oscilação de um extremo a outro, as inversões e contradições de Hillman não inspiram confiança em seu trabalho. A ênfase de Jung em manter um equilíbrio entre o mundo do ego e o mundo do inconsciente parece uma grande e gentil sanidade ao lado das vacilações raivosas e selvagens de Hillman. Enquanto Hillman critica Jung por ser um dualista, é James Hillman quem, em última análise, é o derradeiro dualista, porque ele nunca pode reconciliar interno e externo, psique e sociedade, ego e mundo inferior, terapia e ativismo. Jung encoraja o diálogo e o debate entre os dois sistemas psíquicos, nunca privilegiando um sobre o outro, sempre preparado para falar em defesa do 'outro', mesmo sob o risco de se contradizer. Mas foi porque Jung sustentou os pares de opostos em um estado de consciência que ele não se inclinou às oscilações radicais em temperamento e orientação que encontramos em Hillman. No reino da psicologia profunda, é Jung quem está apto a sustentar os mundos opostos e gerar um diálogo criativo entre eles. A inabilidade de Hillman em compreender o paradoxo leva ao desastre da eclosão da contradição evidente. Embora Hillman afirme que Jung sofre de um horror a anima (horror animae), a tendência de Jung de subjugar a anima em favor do arquétipo da totalidade, de enfatizar o papel da anima como ponte e guia ao invés de 'meta', merece agora reconsideração à luz do estranhamente discordante culto a anima de Hillman. Para Jung, a anima é um contribuidor imensamente importante para a meta, mas ela não pode tornar-se a meta. Assim como o ego, a anima precisa, em última instância, servir ao que é maior que ela mesma. Se esta 'grandeza' centralizadora está faltando, estamos à mercê da anima, oscilando de um lado para outro, de um extremo a outro. Quando Hillman jogou fora o arquétipo da totalidade, ou a idéia de Si-Mesmo de Jung, cedo em sua carreira, ele pode não ter sabido o que estava fazendo. O Si-Mesmo torna possível a regulação dos opostos, o equilíbrio entre demandas internas e externas, e os mecanismos compensatórios da vida psíquica. O Si-Mesmo desautoriza o extremismo de qualquer tipo e, através do agenciamento da 'função transcendente', trabalha ativamente para solapar o extremismo antes que ele torne-se crônico e estabelecido. Hillman achou toda essa conversa de equilíbrio, integração e totalidade intelectualmente antiquada. Não apenas Hillman, mas toda a nossa era, é agora virtualmente 'alérgica' à idéia de totalidade e equilíbrio, lendo toda tentativa para a unidade como uma indesejável 'imposição' de ordem. Acredito que temos que nos reeducar fora deste complexo pós-moderno, e re-experimentar a contribuição libertadora e curativa da totalidade, ao experenciar de novo os poderosos símbolos da totalidade que estão agora quase banidos de nosso vocabulário pós-moderno. Hoje, ainda estamos reagindo contra as opressivas unidades antigas, ainda rebelando-nos contra as religiões e filosofias que se corromperam sob seu próprio peso político e poder social. Neste sentido, não somos pós-modernos de forma alguma, mas apenas quase-modernos (most-modern), excitados pela fragmentação, pluralidade, partículas e lacunas. Mas a psique ou alma não é controlada pelas leis da moda, e pode estar demandando uma nova experiência de unidade a qual nossa época é ainda incapaz de responder. (...) Eu acho que já é tempo de 'unidade' e 'equilíbrio' deixarem de receber tamanha carga negativa, e que ultrapassemos nossa fóbica reação à totalidade. (...) Ainda vivemos sob a sombra das 'más unidades' (Cristandade, Fascismo, Comunismo), e isso continua a bloquear nossa passagem para as novas unidades que devem querer emergir na sociedade e também na psique. O permanente valor do Si-Mesmo de Jung, aquele arquétipo 'guarda-chuva' que traz os elementos em guerra para o diálogo e o relacionamento, pode não estar em má circulação na sociedade intelectual, mas sim em sua eficácia na vida psíquica e pública. O fato é que realmente precisamos de conceitos muito amplos, ideais ou deidades para lidar com os opostos primários tais como dentro e fora, masculino e feminino, os quais ameaçam nos separar se nos alinhamos com um às expensas do outro. Com efeito, essas unidades realmente tornaram-se corruptas e devem ser postas de lado. Mas venerar a pluralidade (a deidade pós-moderna) como um fim em si mesma é uma perversidade que a psique não vai tolerar. Desde esta perspectiva, a carreira de Hillman provê uma amostra negativa para a necessidade de uma visão reconciliadora de coerência e unidade29.

O sentido dialético do ser é a unidade-na-diferença entre a univocidade e a equivocidade. O ser se diz num só e mesmo sentido para tudo aquilo em que se diz, mas o que ele diz de forma alguma é o mesmo. A univocidade implica uma só voz para todos os rumores, enquanto a equivocidade ecoa uma polifonia infinita, todas elas vibrações musicais da lira de Hermes.
Sem a multiplicidade de formas em que aparece o ser não seria o que é, oposição. E sem a substância que conecta logicamente as aparências do ser, elas se perderiam numa pluralidade de fragmentos abstraídos uns dos outros. Monismo e pluralismo são necessários para cada um ser o que é, pois ambos se afirmam por meio da negação do outro e não seriam o que são sem a mediação do outro.
A unidade lógica é causa de si no mesmo sentido em que virtualmente é causa de tudo. Não se trata de um ser que permanece abstraído nas alturas daquilo que emana dele, pois isso pressuporia a eminência do princípio criador e consequentemente um cosmos hierarquizado que vai se degradando à medida que os entes se distanciam da causa primeira. O Logos é um universal concreto que afirma sua universalidade congregado aquilo que imana de si. A causa é imanente ao efeito, porque os entes são imanentes ao ser que permanece implicado naquilo que explica, mesmo que não se confunda com o que dele imana, transcendendo constantemente os entes particulares ao afirmar novas oposições que impedem sua circunscrição a qualquer aparência específica.
É essa transimanência que os adeptos da alquimia sussurravam nos ouvidos uns dos outros. O grande segredo do conhecimento de deus é que o uno, o todo, o infinitamente grande em suas manifestações, deve ser apanhado através da doutrina alquímica sob a forma do infinitamente pequeno, como um peixe que condensa em si a imensidão fluida do oceano onde habita. A busca do lúmen naturae é a busca do fogo eterno divino que tem sua luz refletida nos pequenos olhos dos peixes, e o alquimista extrai o espírito divino da matéria como um pescador iça um peixe das profundezas oceânicas30.
Isso requer um profundo comprometimento com o espanto presente na pergunta que originou a metafísica: “porque há o ser e não o nada?” Schopenhauer considerava o homem um animal metafísico porque ele se espanta com sua própria existência. Para o homem aquilo que é dado, óbvio, a vida, o existir, é extra-ordinário, intenso, numinoso, e por isso ele levanta constantes questões sobre aquilo que lhe opõe, a morte, o nada, o não-ser. O ser humano adquire consciência da vida, do ser, daquilo que é, ao contrastá-la com o não-ser do nada, pois tornando-se um ser-para-a-morte ele enraíza-se conscientemente na própria vida.
Comprometer-se com questão metafísica é comprometer-se com o extra-ordinário que é mais ordinariamente presente, o ser. É um comprometimento com a primeira matéria alquímica, aquela que está diante dos olhos de todos, que a tocam, amam, mas não a conhecem, gloriosa e vil, preciosa e insignificante, encontrada em toda a parte, com tantos nomes quantos são as coisas do mundo e exatamente por isso desconhecida para o tolo. Para isso é preciso uma psicologia ontológica, onde o ser é a interioridade lógica virtualmente presente em tudo. Não se trata de um retorno puro e simples à antiga metafísica, e sim um retorno profundamente enraizado nos avanços e descobertas que geraram a situação concreta que atualmente vivemos. Não é mais possível ignorar a influência da subjetividade no conhecimento, acreditando ser possível construir uma teoria plenamente objetiva. A revolução copernicana da razão efetuada por Kant não pode ser ignorada e por isso mais do que nunca a dialética se faz necessária e importante na realização de uma unidade aberta às diferenças. O caminho para além da física é o caminho para dentro, para a interioridade lógica desse mundo, pois o outro mundo da alma está dentro desse, constituindo sua logicidade.
O Logos, a idéia-ser, é completamente literal sendo primária e irredutivelmente oposição e nada mais. Não há nada por traz disso, nenhuma metáfora raiz da qual a oposição deriva, pois imagens como o Mercúrio, irmãos gêmeos em conflito, hieros gamos, a luta do herói com o dragão, o espírito santo, são particularizações dessa arquê. Não estamos mais aqui na superfície do pensamento sensorial onde a existência é um dado primário e a relação um acidente secundário. Os entes em relação são particularizações da relação que só é universal em sua eterna diferenciação singularizante, porque é isso que afirma a unidade da oposição consigo mesma, a ex-pulsão para fora de si como um outro que a im-pulsiona para dentro de si-mesma. Essa unidade literal de sentido do ser consigo mesmo é também a diferenciação dele numa multiplicidade de imagens que o re-apresentam ao transportá-lo além (meta + pherein = transportar além, ou através de) de si para reencontrar-se ouroboricamente transformado consigo mesmo. A imagem que projeta o ser além, que o simboliza ( syn + ballein = projetar na direção do mesmo), é a re-flexão do si-mesmo universal na forma invertida do outro particular.
A oposição não se refere a nada positivamente determinado, não é a oposição específica entre masculino e feminino, psique e logos, consciente e inconsciente, sujeito e objeto, eros e thanatos, universal e singular, infinito e finito, espírito e matéria, etc. Todos elas são determinações da oposição per se. O único modo de falar dela é fazê-la funcionar, determinando-a. Oposição é a identidade-na-diferença que está potencialmente presente em tudo. Oposição é a real identidade do si-mesmo e por isso ele é um outro-em-si. O si-mesmo enquanto totalidade universal só é si-mesmo quando se atualiza em um outro particularizando-se. A oposição por ser a idéia mais abstrata, mais abrangente, o próprio ser universal, é o eterno fluir no seu outro, tornando-se também a mais concreta. Dialética é o deixar-se cair no abismo sem fundo dessa única idéia, desdobrando tudo aquilo que nela está implícito.
O arquétipo em-si é irrepresentável porque ele equivale ao conceito de puro ser. Se desdobrarmos a vida interna latente nesse conceito, ele inevitavelmente aparecerá numa forma personificada. O ser, a arquê de todo o movimento é inimaginável porque ele não é uma imagem, mas lógica dialética. Enquanto Logos, o ser aparece como imagem, mas não é puramente idêntico a ela. A diferença entre o Logos e a imagem é interna, um pertence ao outro sem, no entanto, serem idênticos. Nem Jung nem Hillman mas a unidade negativa de ambas as abordagens é a dialética praticada aqui. Hillman está certo ao enfatizar a importância da imagem na compreensão do arquétipo em-si, mas ao eliminar a estrutura que está por trás da imagem ele rejeita aquilo que torna possível seu próprio pensamento. O que está por trás ou por dentro da imagem e que a torna arquetípica é o Logos, que por ser oposição é nele mesmo o seu outro, imagem. O Logos é a sizígia anima-animus, um conceito que se personifica para ser o que é sem com isso abrir mão da sua essência conceitual. Por isso esse Logos não é redutível ao animus, pois é o animus enquanto parte da sizígia.

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Tomar a oposição como uma dentre as muitas metáforas possíveis da alma é o melhor modo de evadir-se dela, pois abre um espaço para ela desde que permaneça comportada e não perturbe o funcionamento da teoria com nenhum questionamento intelectual que transgrida os limites da imaginação. A psicologia arquetípíca pode até achar que enfrenta o problema da contradição estacionando no ponto médio entre os opostos, mas o engajamento com a oposição exigiria que ela também a pensasse e não apenas brincasse com ela no playground da imaginação, colocando-a de lado para se divertir com outras imagens quando estivesse entediada. Relativizar a contradição como apenas uma dentre as muitas imagens possíveis é jogá-la numa multiplicidade de indiferenças. Enfrentá-la requer por as mãos na matéria prima e trabalhá-la não só como uma imagem, mas como aquilo que ela também é, um problema intelectual.
A psicologia arquetípica atua (acting out) o Hermes trapaceiro em sua teoria fingindo colocar a coniunctio de lado, mas recorrendo a ela toda vez que se encontra em apuros. Quando o seu jogo emperra por causa da contradição, ela retira da manga o coringa hermético, permitindo que o jogo flua sem pagar o preço exigido pela sua lógica subversiva. Ela o toma como apenas uma das muitas ferramentas possíveis do seu canivete imaginal, utilizado somente quando necessário para certas tarefas e sendo guardado logo em seguida para que a consciência não se corte logicamente com sua lâmina afiada. Trancado numa caixa com outras ferramentas indiferentes, Mercúrio é impedido de infectar a sintaxe da teoria. Apesar da psicologia arquetípica criticar a lógica analítico-formal, a relação que ela tem com suas imagens é tão utilitária quanto a que a análise-formal mantém com seus conceitos, pois, enquanto ferramentas para abrir coisas, as imagens míticas são extrínsecas ao material em que são aplicadas. Não há nenhuma espistrophé aqui, nenhum retorno de algo ao seu princípio arquetípico, mas formalismo abstrato no qual os mitos não são de modo algum amplificações (no sentido eletrofísico de intensificação de algo que já estava lá)31.
A psicologia arquetípica tomou o partido da imaginação mitopoética por ela ter sofrido um poderoso ataque da razão abstrata que a reprimiu ao ponto de identificá-la com o próprio inconsciente. Mas a separatio entre metafórico e literal é uma operação do animus em sua necessidade de distanciar-se da imaginação. Se a fantasia for deixada livre para se desenvolver ao seu bel prazer inevitavelmente conduzirá à literalização, pois ela apresenta seus conteúdos como entidades existentes. Faz parte da natureza da própria imaginação literalizar suas figuras e o espaço onde elas se movem. Quando estamos sonhando não importa quão absurda são as cenas e as figuras que nela aparecem, elas são reais e é a mente diurna com suas separações lógicas que as toma como produções fantásticas da imaginação. A imaginação também seduz a consciência a acreditar literalmente nas suas produções. Literalizar é uma atividade intrínseca à fantasia. Basta observarmos as culturas onde o animus ainda não efetuou seus cortes lógicos para constatarmos o quanto as imagens são literalmente reais. Não existe na linguagem dessas culturas uma categoria para expressar o significado literal de uma palavra, sendo difícil diferenciar a qual dos dois domínios as afirmações proferidas pertencem. É a lâmina do espírito monoteísta que separa a realidade em literal e metafórico e a psicologia arquetípica ao tomar o lado da metáfora contra o literal, não enxerga o espírito que fornece as categorias básicas que tornam possível a sua atuação, visto que a divisão entre literal e metafórico está inscrita nela. Logo mesmo que ataque o espírito monoteísta com acusações de cegueira literal é ela que é cega ao não enxergar-se como cria do animus monoteísta32.
O espírito rechaçado como externo é imanente à sua abordagem e como a psicologia arquetípica se nega a qualquer compromisso lógico consciente com a razão conceitual, ela retorna ocultamente no próprio modo de funcionamento da perspectiva metafórica. Se a psicologia arquetípica é acusada de reduzir tudo à imaginação ela se defende afirmando que é a imaginação que dá a qualquer coisa seu caráter de realidade. Por outro lado se ela é acusada de ter se tornado supersticiosa com suas afirmações de que os deuses governam nosso mundo e que mesmo as coisas inanimadas possuem alma, ela se defende dizendo que as imagens estão sendo tomadas literalmente33. A psicologia arquetípica constitui-se enquanto esse movimento autocontrário que circula de um lado para o outro. A divisão entre literal e metafórico está inscrita no seu DNA sendo intrínseca ao que ela é. Por mais que negue ela é uma cria do espírito monoteísta, abordando as imagens com uma reserva mental que lhe permite não tomá-las literalmente. Ela ataca as disciplinas do espírito de distanciamento e abstração, não enxergando que essa atitude é inerente ao seu próprio método, que lhe permite não ser vítima do movimento de literalização coagulante interno às imagens. É esse distanciamento que torna possível a compreensão do sintoma do paciente como uma metáfora. Para o paciente que sofre do sintoma e está imerso nele como num sonho, o sintoma é literalmente real, podendo até matá-lo, assim como o medo de ser vítima da vingança dos espíritos dos ancestrais mortos é algo tremendamente real para os primitivos.
É o animus apolíneo que permite a psicologia arquetípica abstrair-se da fantasia, compreendendo-a como fantasia e não como realidade literal, e também distanciar-se da realidade compreendendo-a como realidade de fantasia e não como literalidade. A psicologia arquetípica nasce como uma reação ao espírito monoteísta que governa a consciência ocidental, mas é através dele que ela consegue abstrair-se das imagens para ver através delas. Se a imaginação borra a fronteira entre realidade e fantasia, englobando-nos nas suas produções, seduzindo-nos a acreditar na literalidade da sua realidade, então imaginar e ver através se contradizem, pois quando estamos imersos em um sonho não vemos através das suas imagens, não lidamos com o monstro de dez braços que aparece nele como uma fantasia, e quando isso acontece pode-se dizer que a consciência diurna ainda está ativa, mantendo um certo distanciamento do sonho, percebendo a diferença entre ele e o mundo objetivo diurno.
A imagem de fantasia aporta na psicologia arquetípica com um aviso de “Perigo! Não me tome literalmente!” que contradiz sua dinâmica imanente de afirmar-se como literalmente real. É a luz diurna de Apolo que clareia o inframundo para poder ver através das suas sombras. É o trabalho da consciência diurna que impede que a imaginação encapsule a realidade literal na fantasia fazendo da fantasia uma realidade literal. Isso é possível porque ela mantém uma reserva mental diante da imagem, prendendo-a numa jaula que paralisa seu movimento antes que ela se estabilize como uma hipóstase metafísica ou uma verdade empírica. É a espada do animus que domestica a anima cortando suas garras e mantendo-a afastada da realidade literal. O nome desse animal domesticado é ficção, a prima-matéria da psicologia arquetípica34.
A retirada da substância divina da natureza, que dividiu a realidade em metaforicidade e literalidade, foi obra do monoteísmo do animus, e graças a ele a psicologia arquetípica pode ver através das imagens abordando-as como ficções. Imaginar e ver através são duas atividades excludentes que juntas compõe o movimento de psicologização. A primeira absorve a consciência ao objetivar suas produções como literalmente reais enquanto o segundo abstrai-se delas ganhando distância suficiente para transparecê-las. Mas a psicologia arquetípica parece não se dar conta de que ao defender a imaginação contra a literalidade cai em contradição implosiva desfazendo neuroticamente com uma mão o que faz com a outra. O que caracteriza a lógica neurótica não é o movimento contrário das duas mãos, mas a inconsciência de que as duas pertencem ao mesmo corpo, e a psicologia arquetípica se coloca como maneta com sua insensibilidade à mão literalista que ataca como um corpo estranho. Incapaz de perceber a inerência do literal ela se autodestrói logicamente, como um corpo cujo sistema imunológico ataca suas próprias células ao confundi-las com invasores estranhos.
Recusando o compromisso com a lógica conceitual ela não compreende a contradição por insuficiência da metáfora, que implicitamente afirma o oposto daquilo que explicita. “A menos que as coisas se coagulem, não há necessidade de penetração psicológica. A função metafórica da psique depende do literalista onipresente que há dentro de cada um de nós”35. Se não houvesse nenhum literal a ser negado não haveria nenhuma metáfora a ser afirmada, pois ela sofre de uma insuficiência lógica sem o seu negativo, e a psicologia arquetípica bóia alegremente na superfície das afirmações metafóricas não conseguindo ver através delas e, portanto, de si-mesma, pois iguala unilateralmente o seu fazer alma com a atividade metafórica desliteralizante.
O metafórico acusa o literal de fundamentalista controlador enquanto o literal se defende acusando o metafórico de obscuramente confuso. A metáfora defende seu principado afirmando que não existe nenhuma literalidade original, que as noções que temos de coisas objetivamente concretas são metáforas coaguladas que não conseguimos mais enxergar através e que por isso são tomadas como literalmente reais. O literal contesta o principado da metáfora afirmando-se como realidade primária da qual a metáfora secundariamente deriva, afinal só se pode esquecer que algo é metafórico se houver uma definição prévia do que é literal, pois afirmar que a realidade é uma forma coagulada de fantasia exige uma distinção prévia do que é realidade e do que é fantasia para que se possa compreender como uma solidifica a outra. O metafórico defende que mesmo a afirmação mais literal contém um potencial metafórico oculto em seu interior, um brilho sutil ofuscado pela clareza solar seca do literalismo, enquanto a literalidade objeta que a matéria prima original da metáfora continua presa nela, brilhando através das camadas de elaboração metafórica, contaminando-a completamente. A fonte da metáfora não pode ser descartada e, reciprocamente, o conteúdo da metáfora afeta de um modo crucial a fonte de que deriva, determinando o modo como lidamos com ela36. Mesmo a fantasia mais delirante contém sempre traços da realidade social concreta na qual se desenrola, assim como aquilo que chamamos de realidade social concreta é permeada pelas fantasias dos atores sociais que a constroem.
Ignorando que o literal é a interioridade da metáfora, a psicologia arquetípica inconscientiza-se do seu próprio inconsciente, da sua interioridade mais íntima, neuroticamente exteriorizando a si de si-mesma ao cuspir para fora a metade literal do seu fundamento. Ela se enxerga como uma disciplina da interioridade, mas não consegue ver através dos seus próprios pressupostos, continuamente assumindo posicionamentos cuja lógica é completamente extrínseca ao seu modo de ser, e atacando posições que em ultima instância fundamentam todo o seu movimento de fazer alma. Assumir unilateralmente o partido da metáfora, ou do literal, resulta inevitavelmente na insuficiência lógica porque nenhum faz sentido isolado do outro, referindo-se negativamente à ele para poder afirmar seu modo de ser. Quando essa insuficiência não é conscientizada, mas celebrada como ocorre na psicologia arquetípica, ela implode sua sintaxe lógica gerando todo tipo de absurdos e confusões. A consciência da correlação entre os opostos impede a permanência na reflexão exterior que concebe ambos como indiferentemente diferentes, interiorizando a consciência na profundidade da relação de cada um consigo mesmo, que é idêntica à relação de cada um com o outro, pois é por meio desse outro que cada um conquista sua identidade interna como idêntica a sua diferença interna, identidade-na-diferença. Exteriorizar-se no seu outro é o primeiro momento do movimento de interiorização de cada um em si-mesmo.

***

Um paciente procurou atendimento devido à falta de desejo sexual causada por uma cirurgia que sofreu no epidídio. Há cinco anos seu testículo esquerdo desenvolveu um caroço. Ele foi ao médico que diagnosticou uma epidimite, lhe prescreveu remédios e marcou uma cirurgia a ser realizada em dois meses. Alguns dias depois seu testículo começou a doer intensamente tendo ele que ir ao hospital antes do acertado. Lá o médico brincou que seu testículo não agüentou esperar. Foram feitos exames mais aprofundados no que foi constatado que era preciso retirá-lo. Após a cirurgia o médico lhe mostrou o testículo retirado, ele estava quase todo preto por dentro como se estivesse apodrecido.
Um ano depois enquanto tomava banho numa lagoa notou que o testículo direito estava começando a inchar, ficando enorme. Retornou ao médico que constatou novamente que o melhor seria a extração visto que a situação poderia piorar. Desde então seu desejo sexual foi lá para baixo. Não conseguia mais ter ereção com a esposa. Mas foi quando brochou com a amante que ele realmente começou a se preocupar. Procurou um médico para fazer um exame que medisse sua taxa de hormônio. Quando saiu o resultado o médico perguntou se ele conseguia ter pelo menos uma ereção mensal, e ele respondeu que dependendo do estímulo conseguia até duas, o difícil era mantê-las. O médico lhe congratulou pois com aquele nível hormonal era um milagre que ele conseguisse ter mais de uma ereção por ano. Foi passado um remédio para aumentar o seu nível hormonal. Ele tomou algumas doses mas parou ao ler nas contra indicações que o medicamento poderia causar câncer de próstata. Teve medo de piorar ainda mais a situação.
Para ele o que mais o irrita nisso tudo é a falta de compreensão da sua esposa descrita como uma pessoa muito exigente, controladora, que quer as coisas sempre do seu jeito. Se na hora que ela sente desejo sexual ele não corresponde, ela se irrita enchendo-o de críticas, não aceitando de modo algum suas explicações. Ele conta que seu casamento já começou errado, ele estava desempregado e havia perdido sua mãe recentemente. Sua mãe era uma pessoa de pulso firme muito protetora, sempre disposta a brigar pelos filhos, mas também muito justa, sempre pronta para castigá-los caso eles estivessem errados. Ele era o caçula do 2º casamento de seu pai, descrito por ele como um homem trabalhador mas um tanto ausente e rude, principalmente quando bebia. Na época do seu casamento ele estava sentindo-se muito desamparado, com muitas dúvidas se era a hora certa de casar mas não teve coragem de interferir na data pois a cerimônia estava sendo organizada há algum tempo. Sua esposa aproveitou-se de sua vulnerabilidade desde o início para passar por cima de toda e qualquer decisão que ele tomasse.
Ela cobrava e reclamava em excesso principalmente do seu salário que jamais era suficiente para pagar as despesas da família, apesar de ele entregar integralmente tudo que ganhava nas mãos dela. Calar-se e engolir a raiva era a estratégia usada por ele para encerrar as discussões. Ela se alterava, levantava a voz, e ele, por detestar brigar, não conseguia lidar com o seu gênio forte. Quando perguntei se ele a amava, respondeu que não. Disse que sente muita mágoa de uma situação ocorrida há alguns anos. Um parente dela disse que ele estava tendo um caso com uma companheira de trabalho com a qual nada tinha além de amizade. Sua esposa fez um escândalo durante um almoço de família na tentativa de desmascará-lo, deixando-o com a cara no chão de constrangimento. Ele nunca perdoou sua atitude de não perguntá-lo se aquilo era verdade, de não ouvir antes o que ele tinha a dizer, de em vez disso expô-lo ao ridículo na frente de várias pessoas, e isso matou o afeto e o carinho que ele ainda tinha por ela. Quando perguntei por que ele ainda estava com ela, ele respondeu que era muito apegado aos filhos, tinha medo que eles não entendessem e sofressem com a separação.
No acontecimento literal da retirada dos testículos brilha a luz metafórica da imagem arquetípica do feminino devorador, cujo útero liquefazia os limites entre o corpo e mente, entre o aspecto azul e o vermelho do espectro anímico, corporificando literalmente a castração que vinha sofrendo na sua relação com a esposa. O devoramento pela imagem da Magna Mater literalizava-se na matéria do seu próprio corpo. A água do lago onde percebeu o inchaço dos seus testículos simbolicamente dissolvia a firmeza dos seus posicionamentos. Assim como a água assume passivamente a forma dos recipientes onde está contida, ele não solidificava seus limites, deixando-se levar pelas situações nas quais se encontrava.
Ele reclamava que precisava fazer uma dieta urgente devido à intensa elevação da sua pressão. Por traz da calma passividade que engolia tudo calado concentrava-se o peso de uma intensidade emocional prestes a explodir, inchando seus testículos até que de tão inflamados eles precisaram ser retirados. Mas lhe era mais fácil cindir-se da sua agressividade deixando-a cargo da sua esposa, alçada ao posto de vilã da história, enquanto ele inocentemente sofria as vicissitudes do destino, reproduzindo as cenas da sua infância onde sua mãe defendia os filhos como uma leoa brigando com qualquer um que os destratasse, enquanto que ele parecia ausentificar-se da sua própria vida, como se não estivesse acontecendo com ele, assim como o seu pai não dava notícia do que acontecia em casa e quando dava reagia com brutalidade.
A agressividade dele era passiva: amantes secretas, falta de desejo que irritava a esposa, distanciamento dela para trabalhar em outra cidade. Ele fugia dos seus problemas e dele mesmo, mas isso só o mergulhava ainda mais nas questões que o afligiam e que permaneciam não resolvidas à espera que ele assumisse uma posição ativa frente a elas.

andre.mercurio@hotmail.com

NOTAS

1.Trecho do livro PSICOLOGIA DIALÉTICA: UMA CRÍTICA INTERNA À PSICOLOGIA JUNGUIANA, escrito pelo autor e disponível em http://clubedeautores.com.br/book/3630--Psicologia_Dialetica
2.CORBIN.H, Mundus Imaginalis: lo imaginário & lo imaginal. Disponível em http://homepage.mac.com/eeskenazi/Mundus.html.
3.HILLMAN.J, Psicologia Arquetípica, pp.24, 25-26. São Paulo: Cultrix, 1995.
4.CORBIN.H, ibid.
5.CORBIN.H, ibid.
6.CORBIN.H, ibid.
7.HILLMAN.J, Encarando os Deuses. São Paulo: Pensamento, 1997.
8.MILLER.D, Three Faces of God. New Orleans: Spring Journal Books, 2004.
9.MILLER.D, The Word/Image Problem. disponível em http://www.rubedo.psc.br/artingle/wordima.htm
10.MILLER.D, Three Faces of God, p.95.
11.SNELL.B, apud AVENS.R, Imaginação é Realidade, p.32. Petrópolis: Editora Vozes,1993.
12.AVENS.R, ibid, p.32.
13.TACEY.D, Torções e Mudanças com James Hillman, disponível em http://www.rubedo.psc.br/Artigos/girando.html.
14.HILLMAN.J, Psicologia Arquetípica, p.47.
15.HILLMAN.J, Entre Vistas, p.34. São Paulo: Summus, 1989.
16.SAMUELS.A, A Psique Plural. Rio de Janeiro: Imago, 1992.
17.SAMUELS.A, ibid.
18.SAMUELS.A, ibid, p.204.
19.SAMUELS.A, ibid, pp.207-208.
20.SAMUELS.A, ibid, pp.208-209
21.SAMUELS.A, ibid, pp.212-213.
22.GIEGERICH.W, Souls Logical Life. Frankfurt: Peter Lang, 2001.
23. HILLMAN.J, O Mito da Análise, pp.69,70. Rio de Janeiro: Paz e Terra,1984.
24.DESMOND.W, A Filosofia e seus Outros: Modos do Ser e do Pensar. São Paulo: Edições Loyola, 2000.
25.JUNG.CG, Mysterium Coniunctionis, Obras Completas Vol XIV/2, pp.214,215. Petrópolis: Editora Vozes, 1990.
26.GIEGERICH.W, ibid.
27.HILLMAN.J, The Dream and the Underworld. New York: Harper Perenial, 1979.
28.HILLMAN.J, Re-Imaginar laPsicología, pp.283,284. Madrid: Siruela, 1999.
29.TACEY.D, ibid.
30.JUNG.CG, AION – Estudos Sobre o Simbolismo do Si-mesmo, Obras Completas Vol IX/2 . Petrópolis: Editora Vozes, 1982.
31.GIEGERICH.W, ibid.
32.GIEGERICH.W, ibid.
33.GIEGERICH.W, ibid.
34.GIEGERICH.W, ibid.
35.HILLMAN.J, ibid, p.306.
36.SAMUELS.A, ibid.

I Curso de Formação em Psicoterapia Junguiana - INSCRIÇÕES ABERTAS!

Estão abertas as inscrições para o I Curso de Formação em Psicoterapia Junguiana do LABIRINTO!

O início do curso de formação está previsto para maio/2012.

Segue, abaixo, Edital com informações detalhadas acerca do processo de seleção de alunos.

No caso de dúvidas ou informações adicionais, estamos à disposição.


Cordialmente,
Diretoria LABIRINTO
85 8678-2073
labirinto_laboratorio@yahoo.com.br
www.labirintopsi.blogspot.com.br

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LABORATÓRIO DE INDIVIDUAÇÃO E REINTEGRAÇÃO DA TOTALIDADE – LABIRINTO

EDITAL Nº 01/2012

I CURSO DE FORMAÇÃO EM PSICOTERAPIA JUNGUIANA

SELEÇÃO DE ALUNOS

A Presidente do Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade – LABIRINTO, no uso de suas atribuições legais e estatutárias, torna público, pelo presente Edital, as normas do processo de seleção de alunos para o I Curso de Formação em Psicoterapia Junguiana.

1. DAS DISPOSIÇÕES PRELIMINARES:
A presente seleção de alunos será regida por este Edital e será executada pelo Departamento Científico e de Formação do Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade – LABIRINTO.

2. DAS VAGAS:
Serão ofertadas 40 vagas.

3. DO CURSO
3.1. O início do curso está previsto para maio de 2012.
3.2. O Curso terá duração de trinta meses, possuindo carga horária total de 840 horas, composta de:
a) 144 horas de módulos teóricos, divididas em 12 encontros;
b) 72 horas de seminários clínicos, divididas em 18 encontros;
c) 360 horas de estágio prático;
d) 72 horas de supervisão clínica individual;
e) 72 horas de supervisão clínica em grupo;
f) 120 horas de análise pessoal.

4. DOS REQUISITOS BÁSICOS:
4.1. O candidato à vaga no curso deve ser psicólogo ou médico psiquiatra devidamente inscrito em seu respectivo conselho profissional;
4.2. Estudantes de Psicologia cursando o último ano da graduação e/ou em estágio clínico poderão participar dos módulos teóricos da formação, ficando sua participação nos módulos práticos condicionada à conclusão do curso de Psicologia.

5. DA INSCRIÇÃO:
5.1. Período: de 09/01/2012 a 04/04/2012;
5.2. Será cobrada taxa de inscrição no valor de R$ 50,00 (cinquenta reais).
5.3. Documentos necessários:
a) Formulário de inscrição para a seleção devidamente preenchido (obtido na sede do LABIRINTO – vide endereço no item 5.4. – ou por e-mail, mediante solicitação do candidato);
b) Curriculum Vitae devidamente comprovado;
c) Fotocópia do Diploma de Graduação ou Declaração de Colação de Grau;
d) Fotocópia do histórico escolar (para estudantes);
e) Fotocópia da Carteira Profissional (CRP ou CRM);
f) Fotocópia do RG ou documento equivalente (para estrangeiros), CPF e comprovante de residência;
g) Carta de intenção, com no máximo duas laudas, justificando interesse em participar da formação;
h) Comprovante do pagamento da taxa de inscrição para a seleção;
i) Foto 3x4 (uma).
5.4. O candidato deverá entregar os documentos listados no item 5.2. na sede do Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade - LABIRINTO, sito à Rua João Carvalho, nº 800, sala 1108, Aldeota – Telefone: 85 8678-2073;
5.5. Ao efetuar a inscrição, o candidato declara conhecer e aceitar as condições e normas constantes neste edital.

6. DA SELEÇÃO:
6.1. Período: de 01/03/2012 a 30/04/2012;
6.2. A Seleção será realizada em duas fases: a) análise dos documentos listados no item 5.2. e, b) entrevista com o candidato. O processo seletivo será conduzido por uma comissão formada por membro da Diretoria e pelo coordenador do Departamento Científico e de Formação do LABIRINTO.

7. DA DIVULGAÇÃO DOS RESULTADOS:
O LABIRINTO informará resultado ao candidato selecionado através de endereço eletrônico fornecido pelo mesmo no ato da inscrição ou contato telefônico, bem como divulgará a lista de todos os candidatos selecionados até 30/04/2012 nas dependências de sua sede.

8. DA MATRÍCULA
8.1. Período: de 16/04/2012 a 10/05/2012;
8.2. Local: Sede do LABIRINTO (vide endereço no item 5.4.)

9. DO INVESTIMENTO
9.1. A taxa de matrícula corresponderá à primeira mensalidade e deverá ser paga no período descrito no item 8.1., com vistas à garantia da vaga no curso;
9.2. Mensalidades: Matrícula + 29 parcelas de:
a) R$ 300,00 (trezentos reais) para membro-fundador do LABIRINTO e estudante de graduação e;
b) R$ 330,00 (trezentos e trinta reais) para profissional;
9.3. Os custos com análise pessoal não estão incluídos no valor da matrícula e da mensalidade e não serão definidos pelo LABIRINTO, ficando sob responsabilidade do aluno a comprovação da carga horária exigida.

10. DISPOSIÇÕES FINAIS
10.1. A constatação de quaisquer irregularidades na documentação apresentada pelo candidato implicará na sua desclassificação, a qualquer tempo, sem prejuízo das medidas legais cabíveis, não havendo devolução do valor da taxa de inscrição;
10.2. Os casos omissos serão analisados pela comissão responsável pela condução do processo seletivo, especificada no item 6.2;
10.3. Nenhum candidato poderá alegar desconhecimento das instruções contidas no presente Edital;
10.4. O LABIRINTO reserva-se o direito de cancelar ou adiar o início do curso por motivo de força maior, dando ampla divulgação de seus atos e de eventuais providências a serem tomadas pelos candidatos que já tenham efetivado sua inscrição.

Fortaleza (CE), 02 de janeiro de 2012.

Ana Karine Souto dos Santos Cavalheiro
Presidente do Labirinto

Assembléia de Fundação da Associação LABIRINTO

Após pouco mais de cinco anos de atuação, promovendo a difusão da Psicologia Analítica no Ceará, através de cursos, grupos de estudos, Projeto de Atendimento Psicológico e palestras, é com prazer que os convidamos para a ASSEMBLÉIA DE FUNDAÇÃO DA ASSOCIAÇÃO LABIRINTO!

A Assembléia acontecerá no sábado próximo, 08/10/2011, a partir das 9h, no Instituto Gaia (Rua José Vilar, 964 - Aldeota). Na ocasião, será apresentado o Estatuto Social da Associação para aprovação, bem como a chapa para eleição da Diretoria, e os presentes que desejarem associar-se ao LABIRINTO poderão fazê-lo.

Poderão associar-se psicólogos, médicos psiquiatras, estudantes de psicologia e profissionais de nível superior de outras áreas que desejem comprometer-se com os objetivos da Associação, tais como contribuir para o desenvolvimento da psicologia analítica e da psicoterapia junguiana no Ceará.


Até lá!

Cordialmente,
Coordenação LABIRINTO
(85) 8678-2073
labirinto_laboratorio@yahoo.com.br

CURSO DE FORMAÇÃO EM PSICOTERAPIA JUNGUIANA

APRESENTAÇÃO

O I Curso de Formação em Psicoterapia Junguiana ofertado pelo LABIRINTO - Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade tem a finalidade de capacitar psicólogos e médicos psiquiatras para exercerem a psicoterapia de orientação junguiana.

Para tanto, fundamenta-se na proposta junguiana de que o psicoterapeuta forma-se ao longo de sua vida, sustentado por sua prática clínica, análise pessoal, horas de supervisão e de estudo intensivo. Assim, referido curso de formação está estruturado para que o formando possa conhecer e aprofundar-se na psicologia analítica, abordagem psicológica criada pelo psiquiatra suíço Carl Gustav Jung (1875-1961), a qual irá fundamentar a sua atuação como psicoterapeuta.

O curso está dividido em módulos teóricos, com duração de 12 meses, e módulos voltados predominantemente para a prática clínica, com duração de 18 meses, totalizando, assim, 30 meses. A carga horária total é de 840 horas, distribuídas da seguinte forma: 144 horas/aula de módulos teóricos; 72 horas/aulas de seminários clínicos; 360 horas de atendimentos em psicoterapia individual; 144 horas de supervisão individual e em grupos e; 120 horas de análise didática.

Desta feita, é visando conciliar o desejo de psicólogos e médicos psiquiatras de terem uma formação junguiana com a necessidade incessante de um profundo trabalho interior, acompanhado de uma dedicação constante ao estudo reflexivo e vivencial da teoria junguiana, que surge este curso de formação. Acreditamos que a partir desta formação o aluno possa iniciar um processo de desenvolvimento pessoal e profissional que o levará a uma busca contínua por sua verdade interior, ao tempo em que poderá ajudar outros nesta busca.

Bem, esta é apenas uma apresentação da formação. Em breve, traremos maiores informações e detalhes!


Até logo!
Coordenação LABIRINTO


* Obs.: As 360 horas de atendimento em psicoterapia individual de orientação junguiana serão remuneradas de acordo com os honorários que o aluno da formação receberá diretamente dos pacientes do Projeto Labirinto que serão atendidos por ele e de acordo com o regimento de referido projeto.

* Obs.: Ao se matricular no curso de formação o aluno automaticamente estará se associando, ainda que temporariamente (enquanto durar a formação), ao LABIRINTO - Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade, de acordo com o seu Estatuto. Assim, finda a formação cessa-se a relação de associado do aluno ao LABIRINTO. Caso o aluno opte por continuar associado ao LABIRINTO, poderá fazê-lo, no entanto, em outra modalidade de membro-associado.

* Obs.: O aluno matriculado na formação deverá comprometer-se a se submeter, durante a sua formação, a pelo menos 120 horas de análise didática com um analista credenciando junto ao LABIRINTO - Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade, salvo aquele aluno que comprovar ter cumprido esta carga horária em psicoterapia de orientação junguiana antes do início da formação. O aluno será responsável por arcar pelos custos de sua análise junto ao seu analista didata.

* Obs.: Alunos do curso de graduação em Psicologia poderão participar apenas dos módulos teóricos da formação, concluindo os módulos correspondentes à prática após o término do seu curso de graduação.

* Obs.: Casos especiais serão debatidos e decididos junto à coordenação desta formação.

Palestra Junguiana - "Depressão na Cultura da Velocidade"

A PAULUS e o SIZÍGIA - Núcleo de Estudos em Psicologia Analítica convidam para a palestra:

“Depressão na Cultura da Velocidade”

Objetivo: Compreender a inter-relação entre a lentificação depressiva e o imperativo moral de aceleração contemporânea.

Facilitador: André Dantas.
Psicólogo Junguiano.
Atua na Clínica Individual e na Área Social.
Membro do LABIRINTO (Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade).
Autor do Livro “Psicologia Dialética: Uma Crítica Interna à Psicologia Junguiana” (disponível em http://www.clubedeautores.com.br/book/3630--Psicologia_Dialetica)

Data: 13/08/2011
Horário: 10:00 às 12:00
Local: Auditório da Livraria Paulus
Rua Floriano Peixoto, 523 - Centro - Fortaleza -CE

Informações: (85) 3252-4201.

Inscrição: Gratuita