Obs: Os números que se vêem ao longo do texto correspondem às notas.
ESPÍRITO NA SIZÍGIA
ANDRÉ DANTAS
A psicologia arquetípica surgiu no cenário junguiano combatendo ferozmente a ênfase dada pelos junguianos tradicionais à unidade psíquica representada pelo arquétipo do si-mesmo. A importância que Jung deu ao arquétipo do si-mesmo é vista por Hillman como a subjugação da multiplicidade psíquica pelo monoteísmo que enxerga os fenômenos a partir de um ponto de vista único. Para Hillman, os junguianos clássicos confundem a psicologia com uma disciplina do espírito. A concentração no si-mesmo é a vitória do monoteísmo sobre o politeísmo, do uno sobre o múltiplo, do espírito sobre a alma. O trabalho psicológico requer multiplicidade, pois a psique é composta por uma multidão de complexos exigindo uma perspectiva politeísta capaz de fazer jus à sua complexidade. Quando o si-mesmo assume um grau demasiado de importância o espírito domina a alma. O modo como o processo de individuação é tradicionalmente descrito, é o sintoma de uma psicologia aprisionada na linguagem do espírito. Alma, e não o si-mesmo, é o foco da psicologia, e a individuação seria mais bem entendida não como a realização do si-mesmo, mas como o trabalho de cultivo da alma.
Na psicologia arquetípica a alma é uma perspectiva, um modo de olhar os fenômenos e não algo que está objetivamente neles, um movimento e não uma substância. Alma deriva do grego psyché, que no latim foi traduzido por anima, sendo o ponto de vista da interioridade em qualquer lugar e não apenas da interioridade humana. Trata-se de uma perspectiva que converte os eventos em experiências, um espaço intermediário entre a mente e o corpo, entre a reflexão e a ação. Não vemos a alma, mas vemos através dela, e o olhar da alma permite ver as suposições implícitas em qualquer afirmação, desliteralizando-a. Tentar definir a alma é um problema filosófico que deve ser visto acima de tudo como um fenômeno psicológico que brota do próprio desejo da alma por autoconhecimento. Esse desejo é melhor satisfeito através daquilo que é intrínseco a sua constituição: imagens. Psicologia enquanto logos da alma é um discurso imagético, metafórico, uma expressão da base poética constitutiva da mente1.
Para Hillman o engajamento com a alma não deve ser confundido com uma disciplina espiritual. Enquanto imaginar é a atividade básica da alma, a posição do espírito é cega para fantasia acreditando que suas afirmações são literalmente reais. Teologia, metafísica e objetividade científica são as atividades por excelência do espírito visto que são incapazes de enxergar através das suas exigências de verdade, ordem, estabilidade, claridade e distanciamento. A diferença entre as duas posições é descrita por Hillman por meio de uma metáfora geográfica. Enquanto o espírito situa-se nos picos mais altos, a alma encontra-se nos vales mais profundos. O primeiro ascende às alturas abstraindo-se das paixões em busca da unidade e da solidão, enquanto a segunda aprofunda-se no vale das paixões necessitando de envolvimento, eros e comunidade. A linguagem do espírito é literalmente objetiva enquanto a da alma é imaginalmente metafórica. Três qualidades fundamentais diferenciam o cultivo da alma das disciplinas do espírito: 1) Interesse pela patologia, pelas paixões que impulsionam a psique. 2) Lealdade ao humor nebulosamente aquático da anima, com suas confusões e personificações. 3) Compromisso sincero com a discórdia cacofônica do politeísmo, sua fragmentação e multiplicidade. Essas diferenças impedem que o cultivo da alma seja confundido com as disciplinas espirituais, sejam elas filosóficas, teológicas, científicas ou meditativas2.
Mas no capítulo final de um estudo sobre a anima, Hillman opera uma reviravolta no seu pensamento afirmando que o envolvimento com a alma implica um mútuo envolvimento com o espírito. A anima está sempre acompanhada e sua essência só pode ser captada em um contraste3. Esse insigth remonta a Jung que afirmava que aquele que desconhecesse o significado e alcance universal do motivo da sizígia dificilmente poderia opinar acerca do conceito de anima4. Seus últimos trabalhos abordam a anima principalmente através da sua conjunção com o animus. Como a anima manifesta-se sempre acompanhada do animus, qualquer afirmação sobre ela é, mesmo que apenas implicitamente, uma afirmação sobre o animus e por isso a melhor posição para se enxergar qualquer um é o outro deles. Não se pode ter um sem o outro, e por isso todo estudo sobre a anima é também um estudo sobre o animus, quer se esteja consciente ou não. A noção de sizígia exige que qualquer exame profundo da anima explore em igual profundidade o animus e não se faz melhor justiça à anima do que dedicar tempo e atenção ao animus5.
Masculino e feminino tem sido tradicionalmente o modo como a sizígia tem sido abordada pela psicologia junguiana. Mas Jung sugere que a personificação feminina assumida pela anima pode não lhe ser assim tão essencial.
Na projeção, a anima sempre assume uma forma feminina, com determinadas características. Esta constatação empírica não significa no entanto que o arquétipo em si seja constituído da mesma forma. A sizígia masculino-feminino é apenas um dos possíveis pares de opostos, mas na prática um dos mais importantes e freqüentes. Ela tem muitas relações com outros pares (de opostos) que não apresentam diferenças sexuais, podendo pois ser colocados numa categoria sexual apenas de modo forçado6.
Pensar em termos de gênero inevitavelmente leva a sizígia para dentro do relacionamento homem-mulher, e à concepção de que a anima é exclusiva dos homens e o animus das mulheres. Se for esse o caso então o único modo deles se encontrarem é na relação homem-mulher. Mas os arquétipos são transpessoais, não podendo ser confinados em gêneros ou em etapas específicas da vida. Anima não é propriedade privada dos homens assim como o animus não é das mulheres. A sizígia não ocorre somente nas relações interpessoais, mas também dentro de cada um de nós. Homens também agem guiados pelo animus e as mulheres não são imunes à ação da anima. Isso tem levado muitos psicólogos a malabarismos contorcionistas ao tentar explicar essa dinâmica cotidiana em termos de anima do pai ou animus da mãe. Tais peripécias falham porque não levam em consideração o ponto mais elementar da relação dos dois, a projeção interior. Projeções ocorrem não apenas fora, no mundo exterior, mas também entre partes da psique. Somente com a interiorização da projeção é possível reconhecê-la como uma atividade que acontece às cegas entre anima e animus interiores7.
Em qualquer imaginar da anima seja ele produtivo, lascivo ou malicioso, o espírito animus pode surgir e criticar, e é essa a origem do espírito crítico, aquela parte da psique que se distancia, abstrai, compara e também pode menosprezar. Este animus está a serviço da alma realizando a separatio que distancia a mente do humor. Como o animus está ligado a anima, o espírito crítico conserva traços do humor subjetivo negado sob a forma de um humor objetivado em opiniões. O espírito objetivo que é a meta de toda a jornada intelectual ocidental é o esforço da alma para libertar-se por meio do animus do vale das suas paixões8.
Quando se pensa ter captado algo da anima em uma imagem, humor ou projeção, a questão que se segue imediatamente é onde se encontra o animus? Ele provavelmente está no próprio ego que percebe, e que antes de tudo possibilita a observação. A observação de um se dá através do outro, o que significa que a observação também é uma forma de projeção, pois a própria perspectiva assumida define aquilo que é possível perceber. Na medida em que a anima representa a interioridade, a fantasia, a função reflexiva, as conexões e o pessoal, o animus deve aparecer na exterioridade, nas atividades, de forma impessoal, objetiva e literal9.
Em sua origem latina a anima aparece como o substantivo respiração enquanto o animus era a atividade de respirar, sendo sinônimo da alma racional cujas qualidades são as funções e ações da consciência como atenção, intelecto, mente, vontade, coragem, arrogância e orgulho, tudo que hoje se atribui ao ego. Se muito do que a psicologia tem chamado de ego refere-se ao animus na sizígia, então aquilo que está por trás do ego é o animus. O ego é uma idéia do animus, o resultado do animus que se dissociou da sua conexão com a anima colocando-se como independente da sizígia. A consciência da anima ou de animus implica o reconhecimento do estilo de inconsciência em qualquer constelação específica, uma inconsciência determinada pelo seu outro lado arquetípico. A identificação da personalidade egóica consciente com qualquer uma das figuras da sizígia é o papel arquetípico que o ego é constrangido a representar, pois a constelação de ambos só se dá com a intervenção da personalidade consciente10. Como os dois estão sempre juntos, a intervenção da personalidade consciente é na verdade a atuação de uma das metades. Tal dinâmica é quase irreconhecível porque a personalidade consciente é o ponto mais iluminado e exatamente por isso também o mais sombrio. Jung, no seu estudo sobre a sizígia percebeu que o sol, a imagem alquímica da consciência, é em si um corpo escuro, luz por fora e escuridão por dentro e por isso o ego, seu representante contemporâneo, seria uma personificação relativamente constante do próprio inconsciente, uma fonte de luz onde há escuridão suficiente para um sem número de projeções11. É a constância dessa personificação que torna as decisões e atitudes do ego tão compactas e opacas ao outro inconsciente. Impedido de enxergar o outro e de se enxergar através do outro a consciência egóica acredita-se literalmente real12.
Esse in anima leva sempre a uma infusão com o animus e a fenomenologia aérea da alma transparece sua relação com o espírito pneumático. Estar na alma é também esse in animus, pois sempre que se toca a alma o espírito também vibra. Devido à sizígia a psicologia não pode excluir o espírito do seu campo de atuação, de modo que as idéias tornam-se experiências psicológicas e experiências convertem-se em idéias psicológicas. Ser psicológico é ser também espiritual, pois psicologia é a interpenetração de psique e logos, onde a imaginação ilumina-se com intelecto que por sua vez refresca-se com fantasia. Isso exige que o espírito e alma mantenham-se diferenciados (a demanda do espírito) e conectados (a demanda da alma). “Considerar cada posição em termos de sizígia reflete uma consciência hermafrodita, na qual o Um e o Outro co-habitam, a priori, todo o tempo; uma duplicidade hermética e um acasalamento afrodítico ocorrendo em cada evento”13.
Hillman espera atender as demandas de separação e conexão através da imaginação mítica que os personifica num tandem.
Imaginar em pares e casais é pensar mitologicamente. O pensamento mítico conecta os pares em tandens,em vez e separá-los em opostos, que é o modo da filosofia. Opostos prestam-se a pouquíssimos tipos de descrição: contraditórios, contrários, complementares, negações - formal e lógico. Tandens, por sua vez, como irmãos, inimigos, negociantes ou amantes apresentam infinita variedade de estilos. Tandens favorecem o intercurso – em inúmeras posições. A oposição é apenas um dos vários modos de se estar num tandem14.
Mas isso faz jus às necessidades do animus? Imaginar a sizígia em tandens mitopoéticos sacia as demandas da anima, pois mito, metáfora e fantasia estão para a anima como a água está para o peixe. Serão eles os meios adequados para expressão do espírito? Apesar do fantástico insight a respeito da sizígia, ele não provocou nenhuma alteração no modo de expressão da psicologia arquetípica. A sizígia foi mantida a distância da teoria e seu poder explosivo permaneceu encapsulado. Mesmo que a metáfora raiz da psicologia tenha se revelado como a outra face de um dos seus inimigos mais combatidos, nenhuma mudança real aconteceu, e o animus continuou exteriorizado. A psicologia arquetípica continuou uma atividade da imaginação e o espírito foi reduzido ao imaginar da anima. Há alguma mudança aqui? Personificar o espírito difere de alguma forma daquilo que a psicologia arquetípica vinha fazendo até então?
É ingenuidade abrir as portas para o animus e esperar que ele não desembainhe sua espada realizando cortes lógicos no coração das imagens, clareando suas contradições implícitas. É ingênuo acreditar que a anima poderia permanecer virginalmente intacta e continuar imaginando e re-imaginado a realidade sem ser calcinada pela clareza flamejante do animus. É mais ingenuidade ainda acreditar que o animus poderia se conformar em esculpir e admirar imagens sem exercer sua iconoclastia, realizando aquela que é a sua atividade por excelência, o trabalho do conceito.
Sendo a sizígia a revelação de que não se pode ter alma sem espírito, então ela não pode permanecer como um conteúdo ao lado de outros na práxis arquetípica, pois a alma é um modo de abordar todo e qualquer conteúdo como metáforas do fazer alma. Se o espírito for realmente interiorizado seu modo de atuação deve permear todo o estilo arquetípico de lidar com os fenômenos. Mas a psicologia arquetípica continuou posicionada unilateralmente na fantasia mitopética. Caso Hillman tivesse lido aquilo que ele próprio escreveu, a psicologia arquetípica teria interiorizado a sizígia em sua própria forma de estar no mundo tornando-se uma real psico-logia.No entanto, Hillman continuou ofuscado pelas fantasias da anima e não enxergou aquilo que estava bem na sua frente. A linguagem do animus na sizígia é exatamente a filosofia dos opostos complementares e suas descrições lógicas através da negação e da contradição. O problema é que o logos abordado por Hillman ainda não sofreu o influxo da sizígia, e por isso a sizígia continuou imune à ação da lógica. O logos permanece sinônimo da lógica analítico-formal dedicada às regras do correto pensar que trata a fantasia como um absurdo. Essa é a lógica atacada por Hillman e por Jung, mas ela não é a única possível, havendo uma longa corrente filosófica, cujos elos atravessam séculos de história, que se dedicou a uma lógica capaz de expressar a sizígia em sua plena potência. Nesse estilo de filosofia a unidade dos opostos é tematizada não em uma linguagem mitopoética, mas a partir da razão lógica do conceito. Jung resgatou a alquimia em busca das raízes históricas da sua psicologia, todavia a realização da sizígia requer também a busca de uma tradição histórica capaz de fornecer um logos fiel à plasticidade aquosa da coniunctio. Logo a realização da sizígia demanda um profundo envolvimento com a tradição dialética.
O envolvimento com a dialética leva a um problema lógico no modo como a sizígia é apresentada por Hillman. Ele coloca lado a lado oposições e personificações míticas, afirmando que a contradição é uma das muitas formas de se estar num tandem. Eu diria que ao invés de serem vizinhos a oposição está dentro do tandem, sendo aquilo que faz dele uma real sizígia. Oposições lógicas não podem ser colocadas lado a lado com as imagens como se a diferença entre elas fosse similar à diferença entre múltiplos tons de cores. Não há uma simples continuidade no caminho que vai de uma para outra, e a maneira como Hillman as trata faz delas indiferentes à sua diferença, à ruptura, à descontinuidade que há entre ambas. Isso demonstra que a sizígia realmente não aconteceu, pois o pensamento que a pensa continua preso na extensividade espaço-temporal. Nessa concepção um ente primeiro manifesta-se e só então entra em relação, porque o que ele é em si-mesmo independe da relação em que ele se encontra, sendo ela secundária, uma mera adição a sua forma de ser. A relação é apenas uma dentre as múltiplas coisas que lhe acontecem, algo contingente, arbitrário, um acidente externo ao seu ser. Isso se dá porque tanto a imaginação como a lógica formal lidam com seus conteúdos como entidades extensas, partículas que se juntam ou se separam, mas que por mais próximas que estejam nunca estão realmente unidas, apenas agregadas umas as outras.
A psicologia arquetípica resgatou Dionísio das profundezas da imaginação mítica, todavia ele permaneceu como um conteúdo da imaginação, restrito às intensidades somático-emocionais e impedido de permear a própria lógica do seu pensamento, regido pelo mesmo distanciamento apolíneo que acredita combater. Como personificar é intrínseco a imaginação, ficar nela significa continuar vítima da lógica extensiva, onde duas coisas não podem ocupar o mesmo lugar no espaço. A imaginação não consegue personificar o espaço por ele ser anterior a toda e qualquer personificação, sendo a própria condição para a atividade de personificar. A personificação é o próprio ato de conservar a concepção extensiva visto que um ser personificado é um ser com propriedades espaciais, mesmo que metafóricas.
A lógica formal e a psicologia arquetípica compartilham a mesma concepção sólida de realidade, o que muda é o modo como cada uma apresenta os seus conteúdos, uma de forma clara e racional enquanto a outra numa forma poética e imaginal. Para ambas uma relação é como uma roupa que pode ser colocada ou tirada sem maiores problemas, pois aquilo que está em relação é imune à relação em que se encontra. Hillman estava certo ao afirmar que o espírito estava junto da alma o tempo todo realizando a separatio, abstraindo, fragmentando. Personificar não desfaz a abstração, apenas a maqueia com mitopoesia. Se a psicologia arquetípica deseja ser realmente uma psicologia da interioridade ela precisa conscientizar-se que interiormente é governada pelas mesmas leis extensivo-abstratas vigentes no território egóico. Uma psicologia informada pela sizígia necessita de uma lógica onde a identidade não seja sinônima de dissociação e a diferença não seja indiferente ao que diferencia, em suma exige dialética.
DIALÉTICA NA SIZÍGIA
A dialética é a lógica da interioridade (psico-lógica), virtualmente interna a todo e qualquer fenômeno, inclusive aqueles que se manifestam como amizade, negócios, amor ou irmandade. Nessa lógica a essência, aquilo que algo é, define-se em uma relação, que é o modo primordial como qualquer coisa existe. Se para o existencialismo a existência precede a essência, na dialética a essência de qualquer ser é existir, na medida em que existir é estar em relação15. Se a forma primária de manifestação é a relação, isso quer dizer que a relação é essencial ao que algo é, ou melhor é aquilo que algo é, a sua essência mais íntima. A identidade de algo não lhe é simplesmente interior e também não é exterior. A identidade é um interior exteriorizado e um exterior interiorizado, ou seja, é uma exteriorização interiorizante e uma interiorização exteriorizante, e por isso não é fixa, mas está sendo definida sempre por meio dos contextos dos quais participa.
Um exemplo é o hieros gamos de Zeus e Hera. Para Hera, Zeus deveria ser marido e legislador, contudo seus impulsos criativos explodem de forma promíscua, apropriando-se anarquicamente daquilo que deseja, desestabilizando interiormente a família e a sociedade, as esferas de poder de Hera, que para Zeus aprisionam a fantasia procriativa da sua imaginação em liberdade, intensamente dedicada a gerar novas formas de vida16. Esse mesmo deus exibe uma face bem diferente no mito de Prometeu, onde ele não dissemina, mas ciumentamente guarda para si as chamas criativas. Prometeu não é Hera e por isso Zeus manifesta-se com atributos contrários aos exibidos em seu casamento. Sua essência é aquilo que ele está sendo em relação.
A sizígia não é sinônima de relação pura e simplesmente. Uma relação de amor, de negócios, de amizade, de irmandade, de ódio é sizígia quando os seres que estão em relação e a relação em que os seres estão determinam-se mutuamente. Sizígia é uma relação interna, um interior relacional. Sizígia é um nome mítico para o que em filosofia foi denominada dialética. Relações externas não afetam os seres em relação, já que entre eles reina uma diferença indiferente aquilo que cada um está sendo. A palavra chave aqui é oposição, já que afirmar que um ser se opõe ao outro implica que os dois não são apenas diferentes, mas que também comungam, caso contrário não se oporiam. Na oposição a identidade não recai fora da diferença, mas a determina e é por ela determinada17.
Fenômenos complexos exibem múltiplas determinações, logo múltiplas oposições. Dependendo do contexto algumas se manifestam enquanto outras permanecem latentes. A oposição ocorre entre os predicados, entre as qualidades que determinam o que algo é. A lógica extensiva abstrai o sujeito dos predicados que o determinam. De um lado o sujeito, do outro os predicados que o qualificam e entre ambos a indiferença. Essa concepção estabiliza o ego como sujeito e todo o resto como objeto da sua vontade. O ego não é apenas um conteúdo, um complexo, ou uma região psíquica. Reduzi-lo somente a isso é continuar aprisionado em seu território extensivo. Ego é toda forma de pensamento que abstrai um ente das suas qualidades, que toma sua existência como primária e os predicados que o definem como secundários18. Ego é o modo abstrato de conceber a realidade como um aglomerado de partículas extensivas indiferentes à suas relações, aos processos que realizam, e a psicologia arquetípica com sua insistência unilateral na imaginação mitopoética continua acorrentada a essa concepção de mundo.
Claro, eu penso conceitualmente ... Somos pessoas modernas e civilizadas e precisamos de nossos conceitos. Certamente, não quero com isso jogar fora toda a linguagem conceitual, mas, genericamente falando, é na linguagem conceitual que estamos presos, onde estamos no ego, onde as coisas estão mortas, onde retornamos ao que está feito e acabado e onde as imagens não podem nos alcançar19.
A imaginação é colocada de um lado e o pensamento conceitual do outro, cada um na ponta de uma linha, e a lógica linear que dissocia os dois continua intacta. A psicologia arquetípica já reflete acerca das imagens e por isso já está comprometida com o pensamento, mas por refletir diretamente apenas sobre as imagens ainda as pensa a partir da extensividade intrínseca à lógica formal que acredita atacar. Ela combate o pensamento abstrato personificando-o através da imaginação, mas o movimento é unidirecional. Isso não quer dizer que não haja retorno, ele acontece sutilmente com a imaginação dissociando os conteúdos uns dos outros, encarcerando-os na sua forma extensiva ao personificá-los, exteriorizando-os das relações que participam. Pensar as imagens não significa apenas personificar o pensamento lógico, tomando-o como um trabalho de Apolo ou do senex. Isso é apenas metade de um movimento que para completar-se exige a despersonificação espaço-temporal através da interiorização das imagens nos seus atributos. A extractio da essência ocorre por meio da mortificatio da aparência. Não se trata de uma morte unilateral, mas da coniunctio da essência e da aparência dentro da sua própria separação. A re-união das qualidades determinantes de uma imagem com as relações em que ela aparece. Sua identidade é a sua fenomenologia se a relação é o seu aparecer. A lógica dialética é o ato de dobrar a linha explicitando a identidade-na-diferença entre as duas pontas.
Enquanto restringir-se a imaginação, a psicologia atuará inconscientemente (acting-out) a lógica extensivo-abstrata governada pela exclusão. Ou picos ou vales. Essas imagens estáticas da geografia imaginal dissociam alma e espírito coagulando-os em espaços mutuamente excludentes20. A diferenciação de ambos é de extrema importância, mas é apenas a primeira metade da obra. Completá-la exige a solutio desses coágulos imaginais e a coniunctio de picos e vales. A psicológica assemelhar-se-ia aos antigos rios míticos que descem do alto do céu em direção a terra, fluindo para o mundo subterrâneo e reascendendo para derramar-se novamente das mais elevadas montanhas. Não o rio enquanto corpo imaginal, mas o seu movimento, a sua fluidez, aqua permanens, a solidez do vale e do pico enquanto lugares especificamente diferenciados gerada pela própria dissolução de um no outro.
Algo assim não pode ser imaginado, mas pode ser pensado negativamente quando o pensamento nega a si-mesmo como intelecto abstrato conservando-se nos vales mais profundos da imaginação. Não se trata da separação e depois a reunião, pois isso seria continuar preso na extensão temporal, onde a causa precede o efeito. Como a lógica do pico é informada pelo vale, cada um é o que é a partir do outro. O movimento ascendente pressupõe o movimento descendente e vice-versa. Quando pensados picos e vales revelam-se-criam-se como personificações de momentos específicos de um movimento autocontrário.
A psicologia arquetípica ao exilar-se no mundo inferior deixa o espírito livre para continuar literalizando suas abstrações. A rejeição do espírito afirma e estabiliza sua lógica abstrata não apenas lá no alto, mas também embaixo, restringindo a psicologia a fenômenos específicos do real como se ele fosse uma extensão compartimentalizada e não um devir interconectivo. Nem picos e nem vales, mas os dois conservados pela negação é o que constitui a psicologia enquanto identidade negativa de psique e logos.
RETORNO DO SI-MESMO
A psicologia arquetípica iniciou sua jornada exercendo uma pesada crítica ao foco dos junguianos tradicionais sobre o si-mesmo. Mas no momento em que ela reflete sobre sua concentração sobre a anima ele retorna enriquecido pela negação que sofreu. O si-mesmo como a unidade dos opostos não é mais um arquétipo separado dos outros, uma entidade que impulsiona a individuação a partir de fora. Ele é a singularidade mais íntima de toda e qualquer coisa, aquilo que algo é em si-mesmo.
O si-mesmo é uma unidade, consistindo porém de duas, isto é, de opostos, caso contrário não seria uma totalidade. (...) Apesar da natureza conservadora, os arquétipos não são estáticos, mas estão num constante fluxo dramático. Por isso o si-mesmo como mônada ou unidade contínua estaria morto. Mas ele vive na medida em que se divide e se une de novo. Não há energia sem opostos21.
A anima revelou-se como sendo em si-mesma a outra face do espírito, uma projeção sua e vice-versa. Eles são os reflexos invertido um do outro. A alma é em si-mesma a negação do espírito, que por sua vez é a negação da alma. Eles se determinam negando um ao outro. A alma é o que é, por negar o que o espírito é, sendo o não-espírito, assim como o espírito é a não-alma. A alma é então a não-não-alma e o espírito o não-não-espírito. Ao reencontrar-se no outro cada um retorna a si-mesmo enriquecido pela jornada negativa que sofreu, tornado-se aquilo que eles já eram ao reconhecerem-se como sendo neles mesmos o seu outro. A natureza de cada um é contra naturam, opondo-se a si-mesma e efetivando-se numa dissolução no outro que coagula aquilo que cada um é. Ambos negam duplamente a si-mesmos no outro, e por isso se afirmam através do outro. Se um não fosse o que fosse o outro não seria o que é. Assim como uma luz só torna-se visível ao ser refletida por uma superfície que lhe serve de obstáculo, a alma só torna-se consciente de si ao ser refletida no espírito, e é por sofrer a negação da alma que o espírito determina-se.
Determinatio est negatio (Espinosa). Sem negação não há si-mesmo, visto que ele é a determinação mais íntima de toda e qualquer coisa. Se for permitida a negação desenvolver-se até o final ela nega a si-mesma tornando-se aquilo que une a partir da própria separação. Sem negação haveria apenas um aglomerado amorfo e indiferenciado, mas graças ao poder do negativo, uma coisa deixa de ser um algo qualquer para ser algo singularmente específico. Tal processo poderia ser chamado de indivi-doação22, visto que cada um é mais individualmente si-mesmo ao doar-se para o seu outro.
Individoação, a realização do si-mesmo, não se restringe ao personalismo egóico, sendo um devir universal através do qual qualquer ser singulariza-se. Enquanto oposição o si-mesmo é um universal idêntico ao seu conceito, identidade da identidade e da diferença. Essa é a sua expressão mais pura e abstrata, mas enquanto universal ele não possui nada fora de si, incluindo a si-mesmo, e por isso opõe-se ao seu próprio conceito multiplicando-se em um número infinito de singularidades. Ele faz isso sem sair de si, ou melhor, ele penetra cada vez mais em si ao sair de si. Por sua essência ser oposição ele interioriza-se exteriorizando-se e unifica multiplicando-se. Ele é a unidade da unidade e da multiplicidade e aprofunda-se na sua essência conceitual única na medida em que aparece de forma múltipla. Essa é a sizígia expressa na linguagem conceitual abstrata do logos, que por ser dialético, é o outro de si-mesmo, uma abstração que personifica-se em um sem número de imagens. O logos é em si-mesmo o seu outro, psique, e vice-versa. Fazer psicologia exige realmente pensar as imagens, dissolvê-las no movimento lógico do conceito, que se deixado livre para seguir a sua essência adquire uma concretude sensorial. A psicologia como sizígia não dissocia monoteísmo de politeísmo, sendo um monoteísmo de conceito (demanda do espírito) e um politeísmo de imagens (demanda da alma). Não é a simples soma de um com o outro, mas a negação de um através do outro que simultaneamente conserva um no outro. A psicologia despersonifica as imagens pensando-as ao mesmo tempo em que personifica o pensamento imaginando-o, e ela só é psico-lógica se existe como a realização desse movimento urobórico onde cada oposto devora e cria a si-mesmo no outro.
PRINCÍPIO DA COERÊNCIA
O princípio que rege a dialética não é o princípio da não-contradição que rege a lógica analítico-formal, mas o princípio da coerência, que nega-conserva o princípio da não-contradição. O princípio da coerência conserva a importância da contradição para razão, mas nega que ela seja aquilo que a impossibilita, pois razão é movida pela contradição, sendo o que ela é em-si-mesma. O princípio da coerência é a identidade-diferenciada de dois outros princípios.
O primeiro é o princípio da identidade, tão básico e fundamental que quase nunca nos damos conta que o estamos utilizando. Ele diz que A é A, e está sendo sempre pressuposto como verdadeiro. O princípio da identidade se divide em três subprincípios23.
Identidade simples: Quando se diz A ou qualquer outra coisa, está se dizendo uma identidade simples. O A se destaca do seu pano de fundo e aponta para algo de determinado. Mas apesar de apontar e dizer algo determinado não há ainda uma predicação completa visto que sujeito e predicado não foram distinguidos um do outro24.
Identidade Interativa: O primeiro A se repete tornando-se A e A, podendo se repetir de novo e de novo tornando-se A, A, A. Enquanto a repetição é interativa é repetição do mesmo, não surgindo nada de novo. Mas identidade interativa é a primeira e mais básica forma de multiplicidade, e apesar de ser ainda uma multiplicidade do mesmo, é a partir dela que se inicia o movimento25.
Identidade reflexa: Começa quando se diz que A é igual a A. Aqui a identidade chega à plenitude, sendo agora possível formular a primeira predicação onde o sujeito é o primeiro A e o predicado o segundo A. Assim surge a tautologia, A = A, a mãe de todas as predicações ulteriores26.
O segundo princípio é o princípio da diferença, que começa quando se acrescenta à série de A, A, A, algo que não é apenas a repetição de A. Diferença é tudo que não é A. Essa diferença ainda é indeterminada, abstrata, determinando-se quando o não-A se torna B, C, D e assim por diante27.
Quando estes dois princípios se encontram três coisas podem acontecer. Um do dois permanece enquanto o outro desaparece. Os dois desaparecem e nada resta. Na terceira opção entra em cena o princípio da coerência, que funciona por meio de uma contradição concreta. Dizer A e não-A anula o dito, nada sobra, a razão silencia e o caos irracional prolifera. Em uma contemporaneidade dominada pela razão instrumental tecno-científica, o irracionalismo caótico é por demais sedutor e se dissemina como formação reativa. Um é o outro-si-mesmo do outro28. Mas se esse não-A assume a forma determinada de um B ou C é preciso se deixar permear pelo conflito entre os dois e refletir se o que na aparência é regido por Marte, na essência o é por Vênus. O que na razão analítica é excludente, na razão dialética é includente. O que em uma paralisa a ação da razão para outra é o combustível do seu movimento. Na dialética a contradição existe, não é impossível, e é através dela que a razão re-flexiona em-si-mesma se reencontrando no interior do próprio real.
O princípio da coerência é a unidade dos dois princípios que aparentemente se excluem. Identidade é aquilo que não é diferença e diferença é aquilo que não é identidade. O ser de um é o não ser do outro, e por isso o conceito de identidade é a negação do conceito de diferença e o conceito de diferença é a negação do conceito de identidade. Os dois só são coerentes consigo por incluírem na sua afirmação a negação do outro. A identidade do princípio da identidade consigo mesmo só se dá a partir da diferença com o princípio da diferença, assim como a identidade do princípio da diferença consigo mesmo só ocorre a partir da diferença com o princípio da identidade. Identidade contém a diferença em-si e a diferença contém a identidade em-si. Esse é o princípio da coerência, identidade da identidade e da diferença, que é a sizígia expressa na linguagem conceitual do animus e cujas manifestações concretas são o objeto de estudo da psico-logia.
DIALÉTICA E HISTÓRIA
A dialética não é relação no sentido de uma estrutura estática, mas no sentido de uma circulação contínua entre os opostos. Esse devir não é temporalmente extensivo, vindo do passado ao presente em direção ao futuro, mas é aprofundamento total e completo no presente que é efeito e causa do passado e do futuro. O tempo psicológico não é linear, extensivo, pois não flui apenas num sentido, do passado para o presente e deste para o futuro, mas também flui do futuro para o presente e deste para o passado. Futuro, presente e passado se co-determinam e a psicologia lida com um passado que é presente e um presente que é passado, e com um futuro que é presente e um presente que é futuro, ou seja, com um presente absoluto, unidade autocontrária de passado e futuro.
O presente não apenas determina e é determinado pelo passado, mas também determina e é determinado pelo futuro. Por ser a identidade-diferenciada do passado e futuro, porta em si as sementes da sua própria negação, de um futuro ainda incerto que pressiona para nascer. O presente é o momento imanentemente negativo que desvanece assim que germina, tornando-se desde já passado e sendo sempre um futuro que estar por vir. Ele é uma flor que negou-conservou o botão de onde nasceu e carrega as sementes do fruto que a sucederá, sendo assim uma trans-imanência, uma imanência que por conter o negativo em-si é devir que transcende a si-mesma.
Estamos total e completamente enraizados no presente sendo impossível observar com neutralidade o passado que é a fonte do próprio presente onde nos enraizamos. Olhamos para o passado a partir do que vivemos no presente e na medida em que alteramos o presente olhamos para o passado de forma diferente e descobrimos nele as causas para essa nova forma de ser presente. É o presente retornando infinitamente a si-mesmo.
A psicoterapia, enquanto processo de reconstrução da história do paciente, é arqueologia do passado que transforma o modo de abordá-lo ao alterar o presente que é causado por este passado, e que por isso causa um novo olhar para o passado que é a causa desse novo presente. Presente e passado são causa e efeito um do outro, e nada existe na causa que não esteja no efeito, assim como não há nada no efeito que não esteja na causa. O que é efeito é uma causa com efeito próprio e o que é primeiro causa é em-si-mesma, efeito e tem uma causa adicional própria. Causa e efeito contém um ao outro sendo inseparáveis. Ao produzir um efeito, a causa torna-se causa sendo por isso causa de si-mesma, logo efeito de si-mesma. O efeito é causa porque somente sua ocorrência faz com que a causa seja uma causa, pois o que define uma causa é a sua capacidade de gerar efeito, logo a causa é efeito porque se faz causa pelo seu efeito. Quando a reciprocidade entre causa e efeito é desfeita o resultado é a má infinitude, a regressão infinita onde qualquer causa é efeito não do seu próprio efeito, mas de alguma outra causa e qualquer efeito é causa não da sua própria causa, mas de algum outro efeito. Explicar qualquer evento em si-mesmo torna-se impossível, pois seus antecedentes causais regridem infinitamente29.
A dialética é assim uma forma sofisticada de tautologia, uma lógica ourobórica, autopoiética, onde o movimento de partida, a causa em que se apoia, e o movimento de chegada, o efeito posterior, retornam infinitamente um sobre o outro, interiorizando um ao outro no conceito (sizígia) que é o alfa e o ômega de todo o movimento, porque ele é esse movimento que interioriza a si-mesmo.
Esse devir é histórico e por isso não chegamos à antítese de uma tese através de uma manipulação lógico-semântica a priori. No tempo intensivo o passado é presente e precisa ser levado em consideração. É a partir da ação da história na linguagem e da linguagem na história que os opostos se engendram. Por ser uma lógica urobórica a circularidade dialética é absoluta e por isso o fechamento do círculo é também sua abertura às contingências históricas. Isso implica que uma tese nem sempre possui apenas uma antítese, e uma mesma tese e uma mesma antítese podem estar unidas de forma diferente dependendo do contexto histórico em que são abordadas30. Aqui a história do psicólogo penetra com toda força, pois a dialética como uma lógica da totalidade necessita incluir a história do psicólogo. O contexto total é a unidade autocontraditória da história de vida do estudioso e da vida histórica do seu objeto de estudo, e só se determina completamente a partir do momento em que se torna objeto de conhecimento. Como cada estudioso é atingido de forma diferente pela história, o contexto se determina de forma diferente dependendo do estudioso que o penetra, e o conhecimento que nasce dessa penetração é absoluto, pois o contexto conhece a si mesmo através do estudioso que o pensa a partir de dentro.
Não basta simplesmente colocar o “não” na frente de um predicado para engendrar uma verdadeira contradição. Se na lógica analítica basta pôr o não em uma proposição afirmativa para construir uma proposição negativa, o mesmo não ocorre na dialética, que é fiel a contingência histórica ao não deduzir a priori uma lista de pólos contrários com suas respectivas sínteses. Dizer que o contrário de A é não-A é por demais indeterminado. Uma coisa é A ou é não-A e assim conjunto A e não-A inclui tudo que existe de forma indeterminada31. Afirmar por exemplo que a psicologia é uma disciplina subjetiva e não-subjetiva é jogá-la na indeterminação, afinal tudo que não é subjetivo estaria incluído na psicologia, podendo ser ela uma disciplina matemática, geológica, anatômica, enfim qualquer coisa. Ao penetrarmos na história da psicologia veremos que a subjetividade e a objetividade estão em luta, uma se afirmando sobre a outra, e assim atingiremos uma verdadeira oposição, onde cada pólo é rico em conteúdos que se negam mutuamente. Aí teremos a chama necessária para a dialética, visto que cada pólo determina-se porque os seus conteúdos negam os conteúdos do pólo rival, e por isso precisa dele para poder se afirmar. Na contradição entre a subjetividade e a objetividade há uma dialética concreta em ação.
Esta unidade que inclui a diferença é a mysterium coniunctionis, a separação e síntese dos compostos que tanto fascinou os alquimistas e Jung depois deles. Esta unidade negativa não é visível ao primeiro olhar. Apenas através da intensidade reflexiva da oposição que constitui a prima matéria, é que ela é revelada-criada. No começo ela é apenas uma onda indeterminada de possibilidades, mas que se coagula numa experiência particular no momento que o estudioso abre todo o seu ser para receber o seu outro. Como o ser total do estudioso está envolvido no processo de conhecer, o conceito contém a identidade negativa do estudioso e do seu outro, sendo assim um conceito subjetivo-objetivo.
Esse processo não é restrito à subjetividade privada do homem, sendo virtualmente presente em qualquer parte do real. Apenas a sensibilidade reflexiva do estudioso dirá se ele está ou não diante de um processo dialético. Qualquer processo só é dialético se incluir a subjetividade do estudioso, pois necessita dele para ser o que é. “O que a natureza deixou incompleta, a arte aperfeiçoa”. Esse dito alquímico transparece que a natureza só é natureza para o homem, visto que ninguém mais tem um conceito de natureza. Mas por ser natureza apenas para o homem, ele é em sua própria natureza contra naturam.
Sem a oposição entre observador e observado não há a tensão necessária para a dialética porque ela é a conservação-negativa dessa oposição. Supor um real em-si incognoscível para o homem é para a dialética um nonsense, visto que o real só é real para o homem e ninguém mais. É através do processo humano de conhecer o real que o real conhece a si-mesmo, pois o real só é para o homem e por isso o inclui. O homem só conhece a si-mesmo conhecendo o real de que faz parte, pois só é homem enquanto parte desse real.
A SIZÍGIA NA OBRA DE JUNG
Um pouco antes de começar a redigir os Tipos Psicológicos, Jung teve um sonho que modificou o modo como planejava concretizar a obra. Sua intenção inicial era escrever o livro de forma clara, lógica e apurada ao estilo de O Discurso do Método de Descartes.Entretanto, ele fracassava ao tentar fazê-lo porque o estilo cartesiano não parecia adequado à imensa riqueza do material que tinha nas mãos.
Quando se defrontou com essa dificuldade, ele sonhou com um enorme barco fora do porto, carregado de maravilhosas mercadorias para a humanidade; o barco devia ser trazido para o porto e as mercadorias distribuídas ao povo. Ligado a esse enorme barco estava um cavalo árabe branco, muito elegante, bonito e delicado. Era um animal arisco e supunha-se que era ele quem ia puxar o barco até o porto. Mas o cavalo era absolutamente incapaz de fazê-lo. Nesse momento um enorme gigante de cabelos e barbas vermelhos atravessou a multidão empurrando todo mundo. Ele pegou um machado, matou o cavalo branco e pegando a corda puxou o barco até o porto, num único élan. Assim Jung percebeu que teria de escrever sob o fogo emocional do que sentia e não se apegar a esse elegante cavalo branco. Daí ele foi levado por um tremendo impulso de trabalho ou emoção e escreveu o livro praticamente de uma só vez, levantando toda manhã às três horas da madrugada32.
A atitude cartesiana de Jung era personificada pelo cavalo árabe branco que por si só era incapaz de levar o barco da sua obra adiante. O sonho compensou essa atitude através de uma outra forma de consciência personificada pelo gigante ruivo cuja matança do cavalo representa o sacrifício do intelecto necessário quando se lida com os produtos do inconsciente. As duas figuras personificam duas formas de consciência, uma emocionalmente bruta e a outra mentalmente refinada. O aparecimento de uma significava a morte da outra, e o sonho poderia ser descrito como um movimento enantiodrômico onde o excesso de lógica cartesiana transforma-se no seu oposto. Mas a lógica cartesiana, matriz do sujeito moderno, é personificada no sonho por um animal, enquanto a emoção bruta é personificada por uma figura humana. O animal possui uma bela e delicada brancura espiritual, enquanto o gigante possui uma brutalidade rubra e animalesca. As imagens negam uma à outra ao mesmo tempo em que partilham uma identidade profunda. Cada uma nega, mas é em sua própria negação a afirmação da identidade com a outra negada.
O fruto do sonho é a obra na qual Jung envolveu-se mais extensamente com a tradição histórica do logos. Quando as chamas emocionais incendiaram o seu pensamento ele pôde assumir a forma implicitamente dialética que conhecemos hoje. O pensamento junguiano não exclui unilateralmente as emoções como o faz a lógica tradicional, mas a conserva em sua própria negação, pois a diferença entre eles é interna a ambos. Essa é a lógica implícita em seus Tipos Psicológicos.
A função pensamento difere da função sensação de forma externa, indiferente, pois elas não se definem mutuamente. Contudo, se penetrarmos na interioridade da função pensamento a fim de determiná-la, de estabelecer sua identidade para descobrir de que modo ela funciona, o que se encontra é uma outra forma de consciência negada. Esse estilo de consciência chamada da função sentimento lida com os conteúdos psíquicos a partir do seu valor afetivo enquanto a função pensamento estabelece conexões a partir de conceitos. Uma complementa a outra ao mesmo tempo em que na sua mais íntima identidade a contradiz. A função pensamento pode atuar a vontade com a função sensação e a função intuição, mas quando se trata da função sentimento as faíscas se acendem, pois ela nega o seu funcionamento. A identidade de cada uma se faz a partir da negação da outra, e exatamente por isso precisa da outra para ser o que é, pois é precisamente a identidade da função sentimento que ao ser negada torna possível a função pensamento, e vice-versa. A lógica é a mesma na relação entre a função intuição e a função sensação33.
O conceito de inconsciente compensatório de Jung é o maior exemplo de como sua psicologia era, implicitamente, dialética. O inconsciente compensa a consciência, sendo em si-mesmo o outro interno a ela. O que para consciência é A, para o inconsciente é B, um conteúdo que nega de forma determinada o conteúdo A. O inconsciente funciona como o mundo invertido da consciência. Se uma pessoa é conscientemente introvertida encontrará o inconsciente fora de si, nos outros externos. Se for conscientemente extrovertida o inconsciente se manifestará através de elementos internos à sua personalidade. Como ninguém é só um o tempo inteiro, o inconsciente é ora externo, ora interno. O próprio conceito de inconsciente coletivo é a inversão do conceito de consciência coletiva. Em um predomina o intelecto pragmático, no outro a imaginação lúdica, um é lógico-racional, o outro é imaginativo-mítico, um se ocupa do progresso científico do presente para o futuro, o outro é inundado por fantasias míticas que remontam a um passado primevo, um só acredita naquilo que vê e pode conhecer, o outro é uma estrutura vazia e incognoscível. Nenhum é por si só a verdade, mas só é na relação com o outro que o nega e por negá-lo o conserva. No fim de sua vida pensando em sua obra como um todo Jung afirmou que ela enfatizava tudo aquilo que havia sido relegado para as margens pela consciência coletiva.
Na opinião de Jung, seu trabalho proporcionava o que faltava no Ocidente. Em outras ocasiões, ele se expressou com mais veemência a respeito de como fora recebido. Em 1958, disse para Aniela Jaffé que a falta de receptividade demonstrada para seu trabalho não era surpresa, pois sua obra era uma compensação. Tinha dito coisas que ninguém queria ouvir. Diante disso, considerava maravilhoso o tanto de sucesso que seu trabalho tinha conseguido obter, e que não poderia ter esperado mais34.
A idéia de oposição está no coração do pensamento de Jung, sendo quase um sinônimo de vida psíquica, visto que para ele os opostos são as inerradicáveis e indispensáveis precondições de toda a vida psíquica. Jung atribui ao filósofo grego Heráclito a paternidade da idéia de oposição complementar.
O velho Heráclito, que era realmente um grande sábio, descobriu a mais fantástica de todas as leis da psicologia: a função reguladora dos contrários. Deu-lhe o nome de enantiodromia (correr em direção contrária), advertindo que um dia tudo reverte em seu contrário35.
Jung trabalhou extensivamente com o conceito heraclitiano de enatiodromia, onde tudo que chega ao seu extremo transforma-se em seu oposto, mas ele não ouviu o que realmente o conceito falava, e temerosamente isolou a psicologia da insana fluidez enantiodrômica. Jung recuou diante do insight que algo é mais extremamente si-mesmo quando é também o seu outro. Ele preferiu se proteger isolando-se desse inquieto si-mesmo na calma paz do meio-termo.
No entanto, se o indivíduo conseguir reconhecer o inconsciente a modo de fator co-determinante, ao lado, do consciente, vivendo do modo mais amplo possível as exigências conscientes e inconscientes (isto é, instintivas), então o centro de gravidade da personalidade total deslocar-se á. Não persistirá no eu, que é apenas centro da consciência, mas passará para um ponto por assim dizer virtual, entre o consciente e o inconsciente: o si-mesmo (Selbst)36.
Neste local estático abstraído de ambos os pólos, ele escapou da dissolução dialética não pagando o preço exigido pela enantiodromia, continuando a pensar os opostos externamente. Mas a enantiodromia diz que quando algo torna-se absolutamente idêntico a si-mesmo, afirmando-se em sua máxima intensidade, nega-se tornando-se o seu oposto. Em termos lógicos isso revela que algo é absolutamente si-mesmo a partir do seu outro. A absoluticidade de algo é a sua relativização não por um outro qualquer, mas pelo outro que algo é. O absoluto é relação, identidade da sua identidade consigo mesmo e da sua diferença. Algo é si-mesmo um outro-em-si , estando mais intimamente dentro de si ao exteriorizar-se como um outro numa exterior-intimidade.
A enantiodromia exige que a consciência não se abstraia, mas seja ela mesma esse movimento onde a intimidade absoluta nega-conserva-se como exterioridade absoluta, como uma extimidade. É isso que os chineses tentavam expressar por meio do Tao. O problema é que enquanto o diagrama Yin-Yang for uma imagem, um conteúdo da consciência, ele ainda será estático. A consciência precisa se dissolver nele deixando-o permeá-la, tornando-se una com ele em seu próprio movimento. Quando isso acontece cada pólo se revela-cria como indivisível por doar-se ao seu outro, visto que sua indivisibilidade é em-si a sua doação, individoação.
Jung afirmava que a psique era o terceiro excluído por conciliar a oposição entre esse in intellectu e esse in re através da sua principal atividade, a fantasia37. Quando ele afirma que a psique cria realidade todo dia e que o nome dessa realidade é fantasia, não precisamos entender que primeiro existe uma realidade concreta, que contém um ser humano, que contém uma psique em seu interior subjetivo, e que entre uma de suas inúmeras atividades está a de transformar fantasia em realidade. Essa abstração extensiva não consegue captar a inter-relação entre fantasia e realidade. Quando a razão abstrata afirma que algo é fantasia, significa que não é realidade, que é uma criação subjetiva. Quando afirma a realidade de algo, nega que esse algo seja uma fantasia, que pertença à esfera subjetiva do homem. Realidade e fantasia são categorias reflexivas, negam uma à outra de forma absoluta, pois negam a outra colocando-a como externa a si. Como são em si-mesmas essa negação da outra, também negam a identidade abstrata de cada uma consigo mesma. Essa dupla negação é o que torna fantasia e realidade a negação absoluta uma da outra, e por isso a afirmação absoluta uma da outra. Psicologia é a consciência da realidade interna à fantasia e da fantasia interna a qualquer realidade.
SIZÍGIA EM AÇÃO
A história recente foi testemunha de uma sizígia cuja tensão pôs o mundo inteiro de sobreaviso diante da ameaça de total e completa destruição nuclear. De um lado os Estados Unidos, autointitulado campeão da liberdade individual, mas cego para sua sombra coletivista, para os movimentos massificantes da cultura pop fabricados por multinacionais que manipulam tão eficientemente os gostos e opiniões pessoais ao ponto de fazerem os indivíduos acreditarem que compram seus produtos de acordo com sua livre e espontânea vontade. Do outro lado estava a União Soviética, autointitulada representante do socialismo comunista, que para poder funcionar esmagava a liberdade individual ao mesmo tempo em que cultuava certos indivíduos escolhidos pelo Partido para representarem a alma coletiva, cujos exemplos mais significativos foram Lênin e Stalin. Ao redor da aura fornecida por eles circulava uma elite que lutava pela abolição da propriedade individual, mas gozava dos privilégios exclusivos daqueles que possuíam grande poder político. Cada metade do par atuava a sombra da outra metade, sua extimidade. O resultado foram décadas de guerra fria e paranóia nuclear.
Um outro exemplo da sizígia provém de uma paciente que procurou atendimento queixando-se de depressão. Ela tinha problemas com um marido agressivo, ciumento e “beberrão” (palavras dela). Certo dia ele havia saído para beber com os amigos e ela adormeceu enquanto o esperava. Ele chegou muito tarde e ela cansada de ser deixada só durante a noite em plena semana enquanto ele saia para beber se irritou e gritou que não agüentava mais a vida que estava levando. Ele estava tão embriagado que não conseguia dizer uma palavra indo dormir no sofá enquanto ela se acalmava. Ela demorou a dormir, estava com tanta raiva que ficou rolando de um lado para o outro escutando os roncos do marido no sofá. Quando dormiu sonhou que acordava durante a noite para fechar a porta da frente da sua casa e de repente encontrava um cachorro preto e furioso que estava no limiar da entrada, rosnando e olhando fixamente para ela. O cão saltou sobre o seu pescoço enforcando-a com suas patas, nesse momento ela despertou. Levantou tão aterrorizada que acordou o marido e pediu para ele ir dormir na cama com ela. Quando ele a abraçou ela se acalmou e conseguiu adormecer.
Mergulhamos nas imagens do sonho. Para ela o cão era o animal mais amigo do homem, mas ela o associou também ao demônio cristão, ao satanás. Relacionou também o animal ao marido que sob determinadas circunstâncias era um bom homem, mas quando bebia ficava agressivo costumando perder o controle. Certo dia ele havia saído para beber e ela cansada de ficar só em casa saiu para casa de uma amiga, quando chegou ele estava bêbado e possesso de raiva perguntando onde ela havia ido, não aceitando qualquer argumento dela e no calor da discussão bateu nela. No outro dia ele chorou arrependido, desculpou-se e pediu para ela nunca discutir enquanto ele estivesse bêbado, pois ele perdia a cabeça. Ela sentia-se protegida ao seu lado, mas ao mesmo tempo tinha medo do seu ciúme. Quando saiam juntos para as festas era só para brigarem. Ele ficava desconfiado e se ela olhava para baixo ficava perguntando se não estava gostando e no que estava pensando. Se ela olhava para o lado ficava perguntando para quem estava olhando. Ela achava que ele a traía, ele era um cachorro, podia sair a hora que quisesse, mas não deixava ela fazer o mesmo. Mesmo sendo tratada como um cão sarnento ela não sentia vontade de traí-lo. Ela costumava acordar com dores no pescoço, ele a sufocava. A situação não era novidade para ela, pois sua infância desenrolou-se na convivência com uma mãe constantemente irritada, que costumava descarregar nela suas frustrações por meio de críticas ácidas. Na juventude quase não saia de casa, pois a mãe a prendia e vigiava o tempo inteiro. Encoleirada em casa sentia-se triste e só por não poder se divertir como as garotas da sua idade. Apesar e odiar a situação em que se encontrava sua carência a impedia de separar-se. Quando ficava só sentia-se como um cão sem dono. Não sabia o que fazer para mudar, senti-se desorientada, cega, perdida.
O sonho personificava a diferença interna entre as qualidades com as quais ela se identificava e aquelas que precisava excluir para ser o que era. A mãe e o marido encarnavam para ela a agressividade com a qual não conseguia lidar. A raiva era um excesso para sua forma calma e tranqüila de estar no mundo e por isso precisava ser excluída. Mas o interior mais íntimo é o outro de si-mesmo, exteriorizando-se para ser vivido no mundo e por isso sempre se encontra algo ou alguém para encarnar essa exterior intimidade. No caso da paciente era o marido que atuava o não-ser do seu ser. Ele refletia aquilo que lhe era mais externo e exatamente por isso também mais interno. Ele a agredia e também a protegia, sobretudo de encarar qualidades que lhe eram tão íntimas, mas também estranhamente assustadoras. Cada par do relacionamento encenava uma polaridade, e enquanto a extimidade dela fosse literalmente atuada por ele, ela continuaria petrificada no papel de vítima e ele no de agressor.
O movimento realizado aqui não é um trânsito horizontal entre uma multiplicidade de perspectivas. Não há um mercado psicológico cujas prateleiras oferecem múltiplas formas de estar no mundo para que se escolha aquela que agrade. Não há saída horizontal para fora da neurose, e procura-la é o melhor modo de continuar preso nela. A única saída é interna, o que exige um movimento vertical de aprofundamento nos conteúdos por ela apresentados.
Não se deveria procurar saber como liquidar uma neurose, mas informar-se sobre o que ela significa, o que ela ensina, qual sua finalidade e sentido. Deveríamos aprender a ser-lhes gratos, caso contrário teremos um desencontro com ela e teremos perdido a oportunidade de conhecer quem somos. Uma neurose estará realmente “liquidada” quando tiver liquidado a falsa atitude o eu. Não é ela que é curada, mas é ela que nos cura. A pessoa está doente e a doença é uma tentativa da natureza de curá-la. Por isso podemos aprender muita coisa da doença para a nossa saúde e que aquilo que parece ao neurótico absolutamente dispensável, contém precisamente o verdadeiro ouro que não encontramos em outra parte38.
A cura estava na própria ferida, nas constantes brigas e discussões que a enraiveciam tanto que algumas vezes ela chegava a explodir em fúria. Quando o sangue esfriava não se reconhecia, chegando a sentir-se culpada por ter ficado tão possessa. O processo terapêutico penetrou nas situações nas quais ela saiu de si, possuída por uma raiva que lhe era tão estranha e ao mesmo tempo a acompanhou durante toda a sua vida. O que exatamente ela sentia? Onde sentia? Em quais partes do seu corpo sentia o seu sangue ferver? O que ela sentia-se impelida a verbalizar quando ficava possessa? Por que ela sentia-se tão culpada? Ela estava tão identificada com sua posição de vítima que enxergava a si-mesma em sofrimento quando explodia de raiva com alguém. Por que manter uma fidelidade tão canina à sua posição de vítima? Essas perguntas trouxeram a tona o medo do desconhecido, muito maior do que o medo de uma situação que apesar de lhe causar sofrimento, já era uma velha conhecida sua. O cão lhe causava medo, mas por ser algo puramente externo era mais fácil de lidar do que aventurar-se na independência. No decorrer do processo a imagem do sonho se liquefez numa forma de consciência no qual passividade e agressividade não mais se excluíam unilateralmente, mas incluíam uma à outra. Desidentificar-se com uma determinada forma de ser só é possível a partir da identificação consciente com as qualidades por ela excluídas. Assim a consciência não precisa mais manter-se isolada da sua antítese. Como uma não era mais excluída da outra, não atuavam mais tão cegamente, visto que eram agora refletidas uma na outra como a verdade mais íntima uma da outra. A consciência circulava entre os opostos, a calma tranquila não era mais tão ameaçada por sua contraparte violenta e agressiva, e a agressividade canina trouxe o impulso necessário para uma existência menos encoleirada. Não se trata de encontrar o meio-termo, um equilíbrio estático que permanece igualmente distanciado de cada pólo, mas de um equilíbrio dinâmico, um movimento constante e contínuo, no qual cada pólo flui no outro. A dialética é devir eterno, e lidar com os opostos é o trabalho de uma vida na medida em que cada vida singular existe como o contínuo re-solver da sizígia.
O sintoma neurótico é uma formação de compromisso entre as polaridades. Ele é um outro-em-si, uma ferida que contém as sementes da cura. Essas sementes brotam a partir da aquosidade interna ao próprio sintoma. Ele é produto da lógica extensiva que permite ao ego proteger-se da extimidade ao excluir um pólo do outro. Mas aquilo que é recalcado sempre retorna, seja a partir dos aspectos internos da personalidade ou a partir de elementos externos. A psicologia do ego costuma neurotizar a interiorização ao tomá-la como o recolhimento de um conteúdo externo para dentro da personalidade. Tal concepção supõe a possibilidade de um mundo objetivo, completamente externo à subjetividade. Esse movimento não é vertical, mas horizontal, ocorrendo no espaço extensivo onde interno e externo excluem-se. Hoje, mesmo a mais materialista das ciências, a física, admite que quando se atinge o interior daquilo que é mais objetivo, a matéria, não existe mais neutralidade científica. Os fenômenos subatômicos refletem a perspectiva adotada pelo observador, e não há outro modo de encarar o mundo além da posição que assumimos diante dele. Interiorizar a projeção não é reverter unilateralmente o seu movimento, mas interiorizar-se naquilo que ela apresenta. No caso da paciente é a abertura da sua essência para aquilo que confronta o seu modo de ser.
Essa tarefa não pode ser delegada apenas para os pacientes. Muitos psicólogos preferem esconder-se atrás das barreiras supostamente objetivas fornecidas por suas teorias, tentando escapar do aspecto dialético da subjetividade. No entanto, ela insiste em transferir-se para o interior do psicólogo, que tenta a todo custo manter-se imune a ela. Como o psicólogo responde a esse processo? Ou ele não toma consciência dele e prossegue muitas vezes atuando-o inconscientemente, ou ele o reconhece e teoriza sobre ele, alertando sua importância para a prática. O reconhecimento da plena realidade desse fenômeno, cuja essência é a transgressão do espaço extensivo, não ocorre se o psicólogo frustrar o próprio movimento analisando-o de forma abstrata, como uma projeção do mundo interno do paciente sobre o seu mundo interno e que por isso precisa retornar ao seu local de origem. O movimento no qual a interioridade do paciente não pertence apenas a ele mesmo e a interioridade do psicólogo também não, tem seu reconhecimento frustrado no momento em que o terapeuta o interpreta como a projeção de algo que sai de um interior subjetivo abstrato para outro interior subjetivo abstrato. Assim o esse in anima, o estar imerso na alma, não tem sua realidade reconhecida nem mesmo na prática psicológica, visto que paciente e psicólogo continuam tendo o seu ser aprisionado dentro de si mesmos. A psique é então privada da sua essência, que é estar mais dentro de si-mesma quanto mais está mais fora de si-mesma, imersa no mundo, porque a psique não é uma coisa, não possui propriedades espaciais. Seu interior é relação.
Não há escapatória desse processo, e o melhor que se pode fazer é dar-lhe a devida atenção visto ser ele uma valiosa fonte de informação. Em alguns momentos eu sentia raiva da paciente por ela continuar presa naquela situação, outras vezes sentia raiva de mim por não poder ajudá-la, enquanto outras vezes sentia raiva do marido por tratá-la daquele modo. Tinha fantasias de que a psicoterapia lhe daria o continente materno necessário para superar a sua depressão. Em certos momentos sentia-me cego, perdido, triste por não saber o que fazer para ajudá-la. Em outros momentos a interpretação que eu fazia do seu material soavam para ela como uma crítica a sua pessoa, enquanto eu me imaginava como um guia para o mundo interior, como se ela não conseguisse enxergar com seus próprios olhos e precisasse de um cão para guiá-la. Como eu poderia pedir que ela penetrasse no material que emergia nas sessões e não fazer o mesmo? É hipocrisia exigir isso dos pacientes e permanecer imune às contaminações psicológicas que ocorrem no encontro. A psicologia não é ciência, mas com-ciência39, e o psicólogo não é um cientista neutro, mas é em relação e isso inclui aquilo que ele está sendo no momento do atendimento.
A psicológica é a dialética éxtima, trans-imanente a qualquer fenômeno. É uma análise-sintetizante, um eros-lógico, uma teoria-prática. E a psique é a verdade interna a todo e qualquer ser, e sendo um outro-em-si, só é ela mesma quando refletida no seu outro-si-mesmo, o logos. E isso é psicologia, a unidade da unidade e da diferença de psique e logos.
andre.mercurio@hotmail.com
NOTAS
Trecho do livro PSICOLOGIA DIALÉTICA: UMA CRÍTICA INTERNA À PSICOLOGIA JUNGUIANA, escrito pelo autor e disponível em http://clubedeautores.com.br/book/3630--Psicologia_Dialetica
1.HILLMAN.J, Psicologia Arquetípica. São Paulo: Cultrix, 1995.
2.HILLMAN.J,O Livro do Puer. São Paulo: Paulus,1998.
3.HILLMAN.J, Anima. São Paulo: Cultrix, 1995.
4.JUNG.CG, Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo, Obras Completas Vol IX/1. Petrópolis: Editora Vozes, 2000.
5.HILLMAN.J, Anima.
6.JUNG.CG, ibid, p.81.
7.HILLMAN.J,ibid.
8.HILLMAN.J,ibid.
9. HILLMAN.J,ibid.
10.JUNG.CG, Ab- reação, Análise dos sonhos, Transferência. Obras Completas Vol XIV/2. Petrópolis: Editora Vozes,1987.
11.JUNG.CG, Mysterium Coniunctionis, Obras Completas Vol XIV/1. Petrópolis: Editora Vozes, 1985.
12.HILLMAN.J,ibid.
13.HILLMAN.J,ibid. p.191.
14. HILLMAN.J,ibid, p.187.
15. Existência no sentido de aparecer, de manifestar-se, de ser efetivo, seja material, mental, ou emocionalmente.
16.HILLMAN.J, Re-Imaginar la Psicologia. Madrid: Siruela, 1999.
17.HEGEL.GW,The Science of Logic. Disponível em http://www.marxists.org/reference/archive/hegel/hl_index.htm.
18.GIEGERICH.W, The Neurosis of Psychology. New Orleans: Spring Journal Books, 2005.
19.HILLMAN.J, Entre Vistas.p.65. São Paulo: Summus, 1989.
20.GIEGERICH.W, MILLER.D, MOGENSON.G Dialectics & Analytical Psychology. New Orleans: Spring Journal Book, 2005.
21. JUNG.CG, Cartas Volume II.pp.334, 335. Petrópolis: Editora Vozes, 2002.
22.BERNARDI.C, Individoação:do Eu ao Outro, Eticamente. Disponível em http://www.rubedo.psc.br/artigosb/jgetiind.htm.
23.CIRNE-LIMA.C, Dialética para Principiantes. São Leopoldo: Editora UNISINOS, 2002.
24.CIRNE-LIMA.C,ibid.
25.CIRNE-LIMA.C,ibid.
26.CIRNE-LIMA.C,ibid.
27.CIRNE-LIMA.C,ibid.
28.Segundo a teoria da complexidade caos e ordem pertencem um no outro, visto que toda ordem oculta em-si uma desordem, e todo caos contém uma ordem não percebida de imediato.
29.HEGEL.GW,ibid.
30.CIRNE-LIMA.C,ibid.
31.CIRNE-LIMA.C,ibid.
32.VON-FRANZ.ML, A Sombra e o Mal nos Contos de Fadas.São Paulo: Edições Paulinas, 1985.
33.JUNG.CG, Tipos Psicológicos.Rio de Janeiro: Editora Guanabara,1987.
34.SHAMDASANI.S, Jung e a Construção da Psicologia Moderna. p.375 São Paulo: Idéias & Letras , 2005.
35.JUNG.CG, Estudos Sobre Psicologia Analítica,Obras Completas Vol VII.p.64-65. Petrópolis: Editora Vozes,1981.
36. JUNG.CG & R.WILHELM, O Segredo da Flor de Ouro. p.59. Petrópolis: Editora Vozes,1984.
37. JUNG.CG, Tipos Psicológicos.
38. JUNG.CG, Civilização em Transição, Obras Completas Vol X/3.pp.160-161. Petrópolis: Editora Vozes, 1993.
39.A palavra consciência deriva de con ou cum, que significa “com” ou “juntamente com”, e scire, “saber”. O termo porta então o sentido de “conhecer com” um “outro”. A palavra ciência deriva apenas de scire, que porta o sentido de saber sem o estar junto. Ver EDINGER.E, A Criação da Consciência. São Paulo: Cultrix, 1993.
Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade
quinta-feira, 19 de janeiro de 2012
DIALÉTICA DO SAGRADO
Obs: Os números que se vêem ao longo do texto correspondem às notas.
DIALÉTICA DO SAGRADO
ANDRÉ DANTAS
Todas as mitologias e religiões dividem o mundo em dois domínios opostos, o sagrado e o profano. Se em algumas mitologias a distinção entre o bem e o mal é inoperante, o mesmo não ocorre com aquela entre o mundo sagrado dos deuses e o mundo profano do homem, que não só determina a presença do sagrado numa cultura, como também a própria essência do sagrado e por isso também a do profano. Os dois domínios são distintos e muitas vezes hostis um ao outro, mas também fluem um no outro, visto que um pressupõe o outro. A oposição entre os dois coincide com a distinção entre o que é real e o que é irreal, entre o que “é” e o que “não é’, sendo por isso uma oposição ontológica. O sagrado é valoroso, sólido, real, enquanto o profano pertence ao domínio do não-ser e do irreal. Essa oposição entre ser (sagrado) e não-ser (profano) organiza todo o cosmos mítico-religioso tornando possível a cultura com seus ritos e mitos1.
O mundo dos deuses opõe-se ao dos homens, pois o que é tido como sagrado isola-se escapando dos limites da experiência profana, realizando-se como negação do habitual e do comum. Isso ocorre porque para os antigos o espaço não é homogêneo e indiferente, apresentando rupturas, quebras, porções qualitativamente diferentes umas das outras. Há espaços sagrados, consistentes, significativos e há outros não consagrados, sem estruturas e por isso amorfos e inconsistentes. O sagrado só se manifesta ao operar essa distinção e sua manifestação funda ontologicamente o mundo do homem como um animal cultural. Essa oposição é contada recontada em milhares de mitos sobre seres sobrenaturais que criaram um cosmos organizado a partir do caos. Essa ordenação é representada como o surgimento de uma ilha, uma atividade ou instituição que por pertencer ao espaço sagrado organiza e estrutura o espaço profano ao seu redor. Qualquer ação, lugar ou tempo só possui valor, sentido e realidade caso o sagrado tenha ali se manifestado, pois ele confere significado e tudo que lhe escapa torna-se o lugar do não-ser, do relativo, do não-sentido. O profano é neutro, arbitrário, possui grau zero de significação e toda a ação se desenrola no sagrado que por ser intenso, real e significativo, organiza e estrutura a indistinção profana. Graças à mímesis da ação de um deus ou herói, os homens redimem o espaço profano, pois os atos sagrados são os arquétipos de todas a ações significativas realizadas pelos homens, por isso são realizados rituais periódicos onde esses atos são repetidos para garantirem a coesão vital de toda uma cultura2.
Eliade propôs o termo hierofania, cujo conteúdo etimológico indica que algo de sagrado se revela, para expressar todas as formas de manifestação do sagrado no profano, desde a mais elementar em uma pedra, árvore ou animal até a encarnação de deus em Cristo. As histórias de todas as mitologias e religiões constroem-se pelas acumulações de repetidas hierofanias nas quais o sagrado e o profano unem-se na sua diferença3.
Na hierofania não existe uma continuidade simples entre os dois reinos, mas uma quebra que resulta da aparição de uma ordem diferente que não pertence propriamente ao profano e que paradoxalmente se dá através de objetos, plantas, animais, ações, instituições e pessoas que são partes integrantes do mundo profano. A manifestação do sagrado opera uma ruptura ontológica na medida em que aquilo que se revela se distingue das demais presenças profanas. O sagrado atrai e causa temor sendo por isso cercado de tabus que interditam certas pessoas e objetos devido ao perigo do contato. Por ser ontologicamente distinto, o sagrado não participa pura e simplesmente do profano, havendo uma série de regras a serem respeitadas quando se está em sua presença. Quebrá-las é romper a diferença entre os dois reinos podendo jogar perigosamente toda uma cultura no caos do não-ser. Tudo que é visível pode transfigurar-se em hierofania, qualquer objeto, animal, planta, ofício, gesto, função fisiológica, brinquedo, jogo ou dança pode ser veículo do sagrado4.
O ritual é a ocasião onde a dialética sagrado-profano é ravelada-criada, pois todo ritual comporta uma forma de sacrifício (sacrum facere = tornar sagrado). Tornar algo sagrado é sacrificá-lo, separá-lo não só daquele que o oferece como também de todo o espaço profano, tornando o oferecido inalienável, pertencente a uma esfera diferente que desperta temor e fascínio. Na antiguidade, os festivais de celebração dos deuses atingiam seu clímax em um sacrifício sangrento. A matança sacrificial era o alfa e ômega do festival, pois a lâmina que cortava a carne animal era o ligamentum com o espírito que tornava o dia festivo, sagrado. Um dos principais atos religiosos era o derramamento de sangue, a queima das partes do animal e o banquete comunal do sacrificado. As matanças sacrificiais eram realizadas ano após ano regularmente em todos os tipos de ocasiões, e a principal tarefa dos imperadores era a supervisão da correta realização dos sacrifícios, pois a política não podia ser pensada separadamente deles, não havendo acordo, juramento, guerra, contrato, casamento, cruzamento de fronteira, construção de casa ou festivais sem a realização de sacrifícios. A matança de seres vivos é a mais antiga e difundida forma de ato religioso5.
A caça praticada pelos primeiros agrupamentos de homo sapiens não servia apenas para a aquisição de comida, mas possuía um significado ritual de sacrifício. Como uma ação sagrada ela necessitava de um espaço sagrado que se distinguia do cotidiano profano mediante vários ritos de entrada, como abstinência sexual e isolamento dos membros do grupo caçador. Após a caça, ritos dessacralizantes os traziam de volta ao mundo profano. Para os antigos caçadores o animal abatido não era um puro alimento, mas também um parente próximo, um irmão, um pai, e acima de tudo a forma animal de um deus cultuado pelos caçadores6.
Não eram os homens que pura e simplesmente realizavam tal ato, pois o ritual sacrificial mimetizava uma ação primordial realizada pelos deuses. O que era sacrificado era a forma animal de um deus, mas se o ato sacrificial repetia uma ação sagrada cosmogônica então os deuses faziam de si-mesmo deuses ao matarem a si-mesmos enquanto animais para manifestarem sua espiritualidade intrínseca. A matança sacrificial era o ato concreto de negar logicamente o profano para abrir a passagem do sagrado no profano negado. O golpe assassino do ato sacrificial é também a lâmina criadora de consciência ao realizar a separatio do sagrado e do profano. Ele não atinge um outro indiferente, mas o próprio outro do homem, um outro que é ele mesmo enquanto criatura puramente biológica, dando luz a um ser cultural que só existe enquanto oposição viva entre sagrado e profano. A morte do animal é absoluta, unidade negativa de si-mesma e do seu outro, vida.
Essa dialética também é essencial nos ritos iniciáticos. Iniciar é matar, provocar a passagem por uma porta, uma saída que serve de entrada para um outro lugar. A iniciação transpõe a passagem do profano para o sagrado e nessa passagem o iniciado conhece sua real realidade ao sofrer uma transformação que o mata como ser profano e o revive como ser sagrado. A morte iniciática é uma mudança de estado, uma morte para realidade profana que ao mesmo tempo é o nascimento para realidade sagrada. Esse novo nascimento conduz a um estado fetal, ao útero cósmico que se apresenta no mundo profano como uma cova cavada na terra, uma caverna, uma câmara secreta, a clareira de uma floresta, o interior fechado de uma tenda ou o mergulho em águas batismais. É uma morte lógica, absoluta, portanto uma afirmação plena da vida, pois o iniciado ao experimentar essa morte-em-vida conhece a si-mesmo como ser mortal ao mesmo tempo em que participa da eternidade. Essa morte da vida natural não é uma morte natural, mas uma morte lógica que inicia o morto na vida lógica intrínseca ao ser que é morte-em-vida ou vida-na-morte. O renascimento do iniciado não é natural, mas cultural, a instituição da natureza cultural anti-natural do homem enquanto ser consciente. A iniciação ao permitir o iniciado experimentar-se como estando ao mesmo tempo vivo e morto, cultiva a vida lógica da alma como dialética entre os opostos.
Nenhum animal tem consciência da sua própria morte e por isso dormita na inconsciência, enquanto o homem torna-se consciente ao acordar para morte, ao ser em vida um ser-para-morte graças à lógica do sacrifício que diferencia o mundo em dois reinos intercambiáveis.
Morrer em vida era um pré-requisito essencial para aqueles que conheciam o mundo dos espíritos. Os xamãs serviam de intermediários entre o mundo profano e o sagrado porque experimentavam em si-mesmos uma morte sagrada, uma negação profana que é a afirmação do sagrado. Essa negação lógica é experenciada pelo xamã como se sua carne fosse arrancada dos seus ossos, ou como um desmembramento. O que faz dela uma morte iniciática é o movimento lógico de afirmação de um outro mundo nesse mundo, que torna o xamã uma porta viva de acesso ao mundo dos mortos. Por poder se comunicar com os espíritos que governam a vida da tribo ele torna-se uma dialética viva, um ser não apenas natural, mas lógico. Seu corpo profano é ao mesmo tempo sagrado e por isso ele leva uma vida à parte do restante da tribo, guardando uma certa distância da vida profana por mediar as forças que a geram e ordenam. Estando em contato com esse núcleo gerador do profano ele re-nasce como identidade-na-diferença entre sagrado e profano. Nem apenas um nem o outro, mas a negação que os conecta ao afirmar o ser de cada um como o não-ser do outro. Há toda uma série de proibições como comer certos alimentos ou realizar certas ações que lembram constantemente o xamã de que mesmo estando vivo ele não pertence apenas ao domínio profano, mantendo a negatividade que impede que os dois domínios colapsem um no outro e gerando a tensão necessária para consciência que liga-separa os dois modos de ser.
Não apenas os rituais de sacrifício e de iniciação, mas o ritual em sua própria forma lógica é o ato onde sagrado e profano vinculam-se através da negação que os revela-cria. Por isso o ritual era a forma primordial de dialética executada pelos homens.
Nos rituais onde os dançarinos usavam as máscaras dos deuses, era visível que o mascarado não era apenas um membro ordinário da comunidade, mas também um espírito, um demônio ou um deus. É enquanto ser ordinário e profano que ele é a sua própria negação, pois esse algo sagrado pertencente a outro mundo é a própria alma da tribo a qual o dançarino pertence, o ser ao qual a comum-unidade deve sua existência enquanto todo articulado. No ritual o dançarino mascarado articula a identidade na diferença entre os dois reinos. A máscara por si é um objeto profano confeccionado pela tribo, mas que se torna sagrado por ser a explicitação da presença do sagrado no profano. Ao executar o ritual o dançarino desaparece como ser profano por trás da máscara para expressar o sagrado que se torna visível para toda a comunidade. O sagrado revelado é a essência de toda a comunidade, incluindo o dançarino, o que implica que ele oculta-se para presentificar aquilo que ele realmente “é”, pois ele é nele mesmo algo que ele não é, o ser sagrado que presentifica-se ausentificando o dançarino enquanto ser profano. Como membro da tribo o dançarino partilha a ordinareidade com todo o mundo profano ao seu redor. Quando dança, é mais intensamente ele ao ser negado, tornando-se um outro que dança através dele, que o utiliza como um veículo na sua manifestação. Todos os rituais de dança inclusive aqueles sem a presença de máscaras existem como essa dialética. A máscara facilita a expressão de que aquele que dança não é mais o ser ordinário conhecido pela comunidade, mas algo extra-ordinário. Por isso é comum o dançarino não lembrar o que fez durante a dança já que ele não era ele mesmo, mas um outro que só é quando ele não é. Esse outro que aparece é uma aparência-essente, pois é a essência do dançarino e de toda a comunidade que participa do ritual. A comunidade só é comum-unidade por fundamentar-se nesse outro mundo que a gera e ordena. Por isso sua história é também a história da criação do mundo pelos deuses.
O dançarino quando dança explicita a essência que faz da comum-unidade um todo articulado e não um mero agregado, tornando-se assim um universal concreto, a união de si-mesmo e da essência do todo ao qual ele pertence e que torna possível ele ser ele mesmo. No ritual de dança é a negatividade lógica da vida que é explicitada e celebrada. O dançarino é ele mesmo e também o espírito que o nega e que só aparece por negá-lo, mas cuja negação afirma o próprio ser do dançarino enquanto identidade dele mesmo e da comunidade da qual participa. Não há inflação da personalidade porque o dançarino é possuído logicamente pelo espírito, não identificando-se com ele de forma imediata. Essa possessão é lógica porque o dançarino é negado enquanto ser natural para a afirmação do sobre-natural. O dançarino não desaparece de forma natural, estando intensamente presente ao doar todo o seu corpo apaixonadamente ao ritmo dançante para que o sagrado apresente-se em toda a sua intensidade e possibilite o êxtase que sacraliza o profano. Esse ex-tase não é apenas uma intensidade emocional subjetiva, mas aquilo que exterioriza o dançarino da sua estase no mundo profano para manifestação da potência espiritual que se expressa por meio dele. Ele é transferido para uma outra dimensão que por sua vez é contratransferida para a dele. O dançarino e o espírito trocam de natureza, intercambiando suas realidades7. Enquanto dança a personalidade profana do dançarino é sacrificada em êxtase espiritualizando-se, enquanto o espírito materializa-se limitando sua realidade a particularidade daquele momento específico. Para o sagrado manifestar-se o dançarino precisa doar-se a sacralidade da sua dança, sacrificando-se através de um abandono ao que ele não é para ser o que em última essência é ele mesmo enquanto ser lógico dialético. Se ele se agarrar a sua personalidade individual o movimento dialético não se presentifica.
Quando a dança acaba ele retorna a si exausto e continua a sua vida ordinária renovado, pois enquanto seu corpo dançava em êxtase ele morria enquanto ser profano renascendo em seu conceito, diferença-na-identidade de sagrado e profano. Como se trata de um movimento, da passagem de um reino no outro, o ritual precisa ser refeito em datas e situações específicas, de modo que a vida profana se desenrola enquanto ecoa a vibração da música que harmoniza os dois mundos. Como esse intercâmbio não é isento de perigos trata-se de uma harmonia tensa, onde os espíritos precisam ser constantemente apaziguados. No ritual o homem morre enquanto puro organismo animal renascendo enquanto natureza espiritual, mas ele logo descobre que essa sobre-natureza pode ser ainda mais feroz do que aquela que é negada.
O sagrado e o profano opõe-se dialeticamente, pois complementam-se a partir da sua negação. A hierofania é a expressão da coexistência paradoxal do eterno e do fugaz, do ser e do não ser, do espiritual e do material. A experiência religiosa só é possível graças a coincidentia oppositorum, visto que o sagrado é mediado pelo profano, só aparecendo numa realidade concreta histórica. O sagrado é o totalmente outro do profano, seu ser é o não ser do profano, mas que se manifesta no seio do próprio profano. Desde a manifestação do sagrado numa pedra ou árvore, até a encarnação de deus em Cristo o que está em jogo é a manifestação de uma ordem diferente em algo profanamente ordinário. Aquilo que é sacralizado é cultuado porque torna-se outro nele mesmo. Uma pedra sem deixar de ser pedra também é uma não-pedra, algo sagrado que aparece através dela. Toda e qualquer parte integrante do mundo profano é suscetível de tornar-se uma hierofania, pois o profano tem como fundamento o sagrado que por sua vez só se manifesta graças ao profano. O sagrado tem de passar pelo profano para revelar-se como sagrado e essa passagem é o que o torna sagrado, pois ele se realiza sacralizando a realidade profana na qual se manifesta, tornando-se um centro organizador da vida cotidiana em torno do qual circuambula a vida cultural. Todas antigas culturas circuambulavam em torno desses centros onde o profano veiculava o sagrado8.
A irrupção do sagrado destaca um território do ambiente que o envolve tornando-o qualitativamente diferente. Ali se erige um templo que servirá de morada e proteção às hierofanias, verdadeiros portais para os deuses. Às vezes um sinal qualquer é suficiente para indicar a sacralidade de um lugar, traçando uma orientação. Quando sinal algum manifesta-se nas imediações, o homem provoca-o, praticando por exemplo uma evocatio com a ajuda de animais que mostram o local suscetível de acolher o santuário. Essa evocação pode ocorrer através da caça a um animal selvagem ou da libertação de um animal doméstico que é perseguido e sacrificado no local onde é encontrado. Ali levanta-se um altar e ao seu redor constrói-se um santuário. Os homens não são livres para escolher o terreno sagrado, eles o descobrem com a ajuda de sinais misteriosos9.
O templum era o setor celeste delimitado pela ágora romana no qual se observava fenômenos naturais como a passagem dos pássaros, e passando com o tempo a designar o edifício sagrado onde era praticada a observação do céu. A palavra grega temenos provinda do mesmo radical tem (cortar, delimitar, dividir), indicava o local reservado aos deuses, o recinto sagrado que cercava um santuário10. Um templo é a morada profana do sagrado, o lugar onde os opostos convergem graças à rachadura na homogeneidade do espaço profano por onde o sagrado penetra. Essa ruptura é um centro organizador, e o templo é um microcosmo, no qual todo o macrocosmo é refletido. Dentro dele está o santuário que é ontologicamente o seu centro gerador. O santuário é para o templo o que este é para o cosmos, o local de condensação do sagrado que o apresenta para o profano. Um templo sem santuário é algo sem sentido já que o santuário é a alma do templo, o coração do seu corpo e do corpo cósmico como um todo. Dele pulsa a energia sagrada que impulsiona todo o mundo profano. O templo e seu santuário é um centro por situar-se na fronteira entre o sagrado e o profano. Essa fronteira é centro em torno do qual circulava toda a vida cultural dos antigos. A porta que abre para o interior do templo separa os dois espaços e indica a distância entre os dois modos de ser, sagrado e profano. O limiar é a fronteira que opõe os dois mundos e paradoxalmente o lugar onde eles se encontram. A porta do templo e o seu santuário são um só, pois todo o templo funciona como o local de passagem entre os mundos e o centro organizador da vida profana. O templo é uma abertura que torna possível a comunicação com os deuses, aonde eles vêem ao homem e este vai a eles11.
Ao redor do templo são construídas as moradias humanas, pois as culturas tradicionais se caracterizam pela oposição entre seu território habitado e o espaço desconhecido e indeterminado que as cerca. O primeiro é um cosmos, um espaço organizado por meio da sacralização, enquanto além da fronteiras situa-se o caos amorfo. A sacralização de um local, a elevação de um santuário e a construção de um templo ao seu redor mimetiza em escala microcósmica a criação arquetípica realizada pelos deuses, tornando possível a estruturação de uma vida cultural separada da natureza exterior12. A consagração que organiza o espaço é uma opus contra naturam que completa a obra exemplar dos deuses, a ordenação do caos primordial. Em termos existenciais isso requer que o ser humano diga não a natureza animal que ameaça devorá-lo e afirme uma fronteira entre o espaço cultural que habita e o mundo natural. O templo lembra-o constantemente dessa separação ao conectá-lo com a origem dela, os deuses criadores da humanidade. O santuário é então uma imagem reflexa da natureza dupla do homem, ser profano e sagrado, cultural e animal. O santuário não é um centro espacial, e sim um centro ontológico não tendo por isso um local fixo. Cada templo e cada local onde um ritual é celebrado torna-se um omphalos, o umbigo do mundo. Sem esse centro onde o vertical e o horizontal se encontram, não haveria rituais, templos ou oráculos13.
O objeto em que se manifesta o sagrado torna-se um outro sem deixar de ser ele, pois algo é sagrado exatamente pelas qualidades específicas que o caracterizam enquanto objeto profano. Uma pedra é sagrada por causa da sua permanência, da sua dureza, da sua resistência às intempéries do tempo. Um animal é sagrado por sua beleza, ferocidade, agilidade, por poder voar ou nadar habilmente, por sua maternidade exemplar ou esperteza. Ser sacralizado é tornar-se lógico, ser em si-mesmo seu outro. Logo as religiões que veneram a natureza são sobre-naturais, porque seu alvo é o que está além da natureza e que se revela no modo de ser da própria natureza. No ciclo de morte e renascimento onde o inverno é sucedido pela primavera, a natureza que parecia morta se renova para reiniciar uma passagem que parece eterna em seu próprio movimento.
Cada cultura particular expressa de forma específica essa dialética entre sagrado e profano. O que é universal é a própria forma lógica da manifestação. O profano nega a si-mesmo ao manifestar o sagrado, que por sua vez nega-se ao travestir-se de profano, limitando-se aquela realidade específica. A diferença ontológica entre os dois é paradoxalmente mantida através da dissolução de um no outro permitindo ao sagrado esconder-se nas árvores, pedras e rios profanos. O ser sagrado é a sacralização do profano que por sua vez conduz a uma laicização do sagrado. Os dois processos são co-extensivos, constituindo um único e mesmo movimento autocontrário que sacraliza o laico e laiciza o sacro. Aquele que penetra na esfera sagrada depara-se sempre com significações profanas e vice-versa. Uma realidade extra-ordinária e trans-histórica realiza seu ser historicizando-se, limitando-se a esfera ordinária do cotidiano14.
Na antiga Grécia os poetas revelavam através de uma epifania a verdade passada que é fonte da atualidade, enquanto o profeta enxergava o futuro que ainda ocultava-se no horizonte. A diferença entre o poeta e o profeta não se devia simplesmente às suas características pessoais, mas aos deuses que eles intermediavam. Ambos desvelavam a verdade por estarem inspirados, cheios de deus, mas enquanto no profeta falava a voz de Apolo, no poeta fala a de Mnemósyne, deusa de memória e mãe das musas. A função da memória dada ao poeta por Mnemósyne não se refere à lembrança de um passado histórico, não dizia respeito ao tempo cronológico, mas a uma outra dimensão do cosmos cujo acesso lhe era permitido para que retornasse ao mundo profano e cantasse a realidade primordial. Exatamente por isso Mnemósyne conduz ao esquecimento do tempo presente. O consultante do oráculo de Lebadeia era conduzido a beber de duas fontes que estavam na sua entrada, a de Lethe e a de Mnemósyne. Esquecendo do tempo profano o poeta esquecia temporariamente sua pertença à raça de ferro, que era o estado temporal de miséria, cansaço e angústia vivido pelos gregos na época, para lembrar a todos que os ouviam das fontes sagradas de onde brotaram todo o mundo profano. Através da negação da sua realidade profana o poeta acessava o sagrado de onde originou-se o mundo. As águas de Lethe levavam ao esquecimento da vida humana essencial no acesso ao sagrado, enquanto as águas de Mnemósyne mantinham a lembrança de tudo que o poeta iria ver e ouvir no outro mundo15. Ao complementarem-se na sua oposição as fontes são imagens da lógica que por meio da negação da realidade profana permite ao poeta tornar seu canto uma hierofania, uma manifestação do sagrado, do tempo áion dos deuses onde originou-se tudo que existe no tempo cronológico profano. A verdade imortal é ao mesmo tempo o canto de uma criatura frágil submetida à miséria, dor e angústia típicas da fugacidade dos seres mortais.
O sagrado só existe como negação do profano, mas essa negação institui o mundo profano como tal, criando-o como algo definido e determinado ao ordená-lo. Ao mesmo tempo o mundo profano criado pelo sagrado torna o profano possível ao servi-lhe de receptáculo, permitindo que ele se manifeste. Se não houvesse um mundo profano para negar não haveria o sagrado, pois essa negação lhe é imanente. Por ser o que é somente através do profano, o sagrado sofre uma limitação a partir dele mesmo, sendo isso que constitui uma hierofania, a passagem de um no outro que coagula os limites um do outro ao dissolvê-los. Na hierofania o profano coagula sua identidade, delimitando-se ao transgredir sua limitação apontando para um além. Uma pedra não deixa de ser pedra ao sacralizar-se, mas sendo precisamente uma pedra dissolve sua fixidez apontando para além das fronteiras profanas, tornando-se por si-mesma uma apresentação do sagrado. O profano é um mundo invertido, onde algo é venerado por ser um outro além de si em si-mesmo.
Essa inversão é o sagrado travestindo-se de profano, vestindo uma roupagem natural que o camufla nas árvores, pedras, rios, animais. Ao vestir-se de profano o sagrado não apenas se esconde como também se revela, sendo essa tensão de contrários algo imanente à vestimenta enquanto hábito, que indica tanto o vestuário quanto um estado ou condição, como é o caso dos trajes utilizados por frades, padres e freiras. O ato ambíguo de se vestir, tanto vela como desvela, pois o vestuário esconde e revela uma condição16.
A vestimenta é um ato primordial de cultura. A instituição de condições especiais que exigem vestimentas adequadas rompe a homogeneidade da vida natural. Vestir-se é diferir da condição natural, sair do éden, forjar uma nova natureza. Antes da vestimenta o que havia era uma pura imediatez animal, o corpo nu e inocente da natureza. A vestimenta ao interpor-se entre o corpo e a natureza os separa e os estabelece como realidades distintas. Essa mediação cria-revela a cultura e natureza, pois antes dela o que havia era um todo contínuo, amorfo e indistinto. Algum animal sabe o que é a natureza? Ele apenas a vive irrefletidamente, não constituindo ela um problema para ele, pois sua relação com ela não é questionada. Por não refletir sobre a morte o animal não conhece a vida, apenas a age cegamente de acordo com seus impulsos instintivos. A lógica do real que nele age dorme o sono inocente da vida natural.
A vestimenta profana revela o sagrado como um véu que ao cobrir um corpo delineia sua forma, a extensão dos seus braços e pernas, os volumes dos quadris, o tônus do tórax. Esse delinear define o sagrado coagulando-o numa forma. Sem isso ele seria informe e como é próprio dele ordenar o caos informe profano, ele contraria sua natureza eterna naturalizando-se. É precisamente por camuflar-se no profano que o sagrado se manifesta e graças a isso os antigos não viviam num mundo opaco e inerte, sendo sempre confrontados e seduzidos com o mistério de uma natureza que ao se camuflar desvela-se como sobre-natural. Essa camuflagem constitui a essência do sagrado que, ao aparecer, nega a si-mesmo como eterno e imutável. Em cada cultura o sagrado traveste-se de maneira diferente, adquirindo as formas e coloridos específicos da sua vestimenta. O que caracteriza e diferencia uma cultura antiga da outra é fundamentalmente a vestimenta utilizada pelo sagrado, algo de uma importância tal que leva uma cultura a guerrear com a outra para impor-lhe seus costumes específicos. Isso ocorre porque a própria identidade cultural constitui-se como uma persona do sagrado. Longe de ser aquilo que apenas impede a manifestação do sagrado, o profano é o meio por excelência da sua manifestação, pois aquilo que é fantástico, extra-ordinário só aparece sob a máscara do ordinário e banal. O sagrado não aparece somente através do que é incrível e espetacular, pois mesmo a existência mais pálida e sem brilho pode servir de palco para uma hierofania17.
No mundo mítico o brilho dos deuses irradiava-se dos próprios fenômenos que lhes eram consagrados. Na antiga Grécia a palavra théos, não era utilizada do mesmo modo que no monoteísmo judaico-cristão que primeiro afirma a existência de deus para então enumerar seus atributos dizendo por exemplo que deus é bom, que é amor e assim por diante. Na Grécia a palavra deus brotava do impacto causado por um fenômeno, que os impressionava ao ponto de afirmarem por exemplo que o amor é um deus, ou a guerra é um deus, pois são mais que humanos, não estando sujeitos a morte ou envelhecimento. Qualquer evento que escapa ao controle do homem é potencialmente um deus18.
Quando olhamos para as paixões e vícios dos antigos deuses que faziam dos fenômenos naturais seu local predileto de manifestação, tem-se a impressão que eles eram mais próximos dos homens do que o deus transcendente do monoteísmo. Mas mesmo com suas paixões e intimidade com a natureza, os deuses guardavam uma estranheza fundamental com o mundo dos homens. Mesmo quando se apresentavam nas chuvas, nos mares, mesmo que participassem ativamente dos assuntos humanos, das guerras, casamentos, da política, eram como divindades que atuavam, conservando um distanciamento que definia sua substância sagrada como negação da profana.
Aristóteles nega que possa existir philia entre o homem e Deus, porque a disparidade entre eles é demasiado grande; e (...) um dos seus discípulos observa que seria excêntrico (atopon) que alguém proclamasse seu amor por Zeus. De fato, a Grécia clássica carecia de palavras para expressar tal emoção: o termo philotheos (amor a Deus) aparece pela primeira vez no final do século IV e os autores pagãos raras vezes o empregam19.
Enquanto antigamente o homem só se considerava verdadeiramente humano por mimetizar um modelo trans-humano, o homem moderno se reconhece humano na medida em que não apela para nada além de si. Para o primeiro interessava somente o mito, a história sagrada enquanto narrativa arquetípica que provê modelos típicos de comportamento, enquanto o segundo constrói sua própria história como narrativa do progresso, da superação do antigo onde o sagrado torna-se um obstáculo à sua liberdade. Se para o primeiro era a manifestação do sagrado que tornava esse mundo algo real, o segundo dessacraliza o mundo para conhecê-lo objetivamente. Tendo retirado os seus trajes sagrados ele se reconhece como o único sujeito agente da história, recusando qualquer apelo à transcendência20.
Tal dinâmica é o resultado do próprio cristianismo no qual deus, ao transcender a natureza, tornou-se tão inatingível para o homem que sua existência foi posta em dúvida. Mas essa é apenas uma parte da história. A outra é que esse arrancar-se violento da natureza é o que possibilitou a encarnação humana de deus. Para compreendermos melhor esse movimento lógico, precisamos retornar ao velho testamento onde estão as origens da religião cristã para flagrar o momento bíblico onde deus nega a si-mesmo enquanto fenômeno natural. Esse momento é o êxodo dos judeus do Egito, que enquanto povo escolhido não podia mais compartilhar a sacralidade natural dos egípcios e seus deuses com cabeças animais. Moisés sob o comando de Yaweh retira o seu povo dessa nação profana e os conduz através do deserto em direção à terra prometida. Durante esse êxodo há um momento crucial onde os dois mundos colidem. Um situa-se nas terras baixas, caracterizando-se por um deus que aparece em uma forma animal feita de metal e cultuado através de oferendas. O outro mundo é o pico da montanha, regido por um deus invisível e transcendente com um código moral de leis gravado em tábuas de pedra. O encontro dos dois se dá com um Moisés inflamado pela ira divina do deus da montanha acabando com a celebração em honra ao deus do bezerro de ouro. O episódio encerra-se com Moisés forçando todos a uma decisão, ao perguntar quem está do lado do senhor e comandando esses a pegarem suas espadas e matarem os discípulos do deus do bezerro de ouro.
O bezerro representado na imagem refere-se a uma antiga representação taurina de Yaweh. Isso significa que o que ocorreu na passagem bíblica não é um culto a um deus estranho, uma infidelidade rebelde. O que a narrativa personifica é uma transformação na imagem de deus, no modo como o sagrado relaciona-se com o mundo profano. Nas antigas religiões politeístas encontram-se vários deuses antropomórficos junto a animais que os servem, deidades em forma humana mostradas com os pés descansando em touros. Havia na antiguidade tardia um culto no qual um trono vazio era erigido para convidar uma deidade invisível a tomar posse dele. A imagem do bezerro de ouro pode ser compreendida como algo similar, uma estátua que servia de pedestal erigido para convidar o deus invisível a descer das suas alturas21.
As primeiras divindades da cultura humana possuíam formas naturais, eram plantas, o vento, uma montanha, o trovão, um rio, ou determinado animal. Com o tempo uma diferenciação foi ocorrendo e os deuses deixaram de ser os próprios fenômenos tomando-os em sua posse. O deus não era mais idêntico ao trovão, ou a chuva, e sim aquele que os controla, não é mais a montanha, mas aquele que a fez ou que a governa do seu cume. O animal tornou-se então um aspecto inferior do deus que agora possui uma forma humana ou tornou-se invisível. Mas mesmo como pedestal ele ainda é parte da divindade, sua fundação no mundo profano que possui o poder de trazer o deus superior pra as terras baixas graças a conexão íntima que mantém com ele. Contudo o deus de Moisés arrancou-se da sua base animal em seu impulso para as alturas. A espada de Moisés não apenas massacrou os adoradores do bezerro como também cortou o vínculo que unia deus e suas patas taurinas22.
Através desse corte Yaweh abandonou de vez sua visibilidade tornando-se completamente invisível. Mesmo que em sua antiga forma ele já o fosse, ainda assim possuía visibilidade na forma do pedestal taurino que transparecia a necessidade de uma imagem animal visível que o tornasse presente. O touro, a antiga manifestação do sagrado em seu contrário, perde sua qualidade hierofânica dessacralizando-se junto com toda a natureza. Deus agora apresenta-se apenas na fé e na pregação da sua palavra. Os antigos deuses politeístas não eram puros criadores extra-mundanos do mundo, mas também aspectos dele, exibindo suas qualidades divinas através das qualidades naturais: na fertilidade trazida pela chuva, no calor irradiado pelo sol, no poder destrutivo de um vulcão23.
Yaweh está além de tudo isso, transcendendo a natureza, ele a olha de fora como uma ferramenta criada por ele e utilizada para demonstrar o seu poder. Exteriorizando-se radicalmente da natureza Yaweh adquire a possibilidade de ser um deus único e universal. Enquanto permanecia atrelado a sua imagem taurina ele era um entre muitos, já que além do touro havia muitos outros animais, havia também o sol, os rios, o mar e toda uma multiplicidade de fenômenos naturais, cada um irradiando o brilho de um deus específico através das suas qualidades particulares. Enquanto se manifestasse numa imagem particular ele seria parte de um panteão de deuses. A rejeição da naturalidade e sua ascensão às alturas transcendentes é também o nascimento de deus enquanto verdade universal. Religiões politeístas não conseguem conceber tal espécie de universal, pois nelas os deuses estão presentes enquanto fenômenos diferenciados entre si que particularizam os deuses por meio dessas diferenças. A perda da concretude natural é o preço pago por Yaweh para ganhar uma idealidade universal. Sua manifestação não ocorre mais em lugares e fenômenos naturais específicos e a palavra revelada pelos seus propagandeadores tornou-se o veículo hierofânico da sua natureza anti-natural. A perda da concretude natural torna necessária a fé, a crença nas palavras propagandeadas para fazê-lo real. Deuses politeístas não requerem fé, suas manifestações particulares falam por si. O deus do trovão, o deus da guerra, a deusa do amor não necessitam de fé para serem reais porque eles estão na guerra, no trovão, no amor expondo a todos os presentes o seus poderes. Por isso quando Jung perguntou a Ochwiay Biano, um índio Pueblo cuja tribo cultuava o sol, se sol era uma bola de fogo criada por um deus invisível, ele respondeu: “O Sol é Deus; todos podem ver isso!”24.
Deus está no próprio fenômeno, todos podem vê-lo, isto é, todos que compartilham da tradição que o cultua. Tal tradição é profundamente enraizada no solo geográfico onde floresce, constituindo uma segunda natureza que é a natureza anti-natural a que chamamos cultura. Por isso cada cultura privilegia determinados fenômenos em detrimento de outros devido à importância que possuem para o local específico onde está enraizada aquela tradição. Para uma o rio que abastece sua agricultura é um deus, já outra na qual o rio não desempenha papel relevante não cultua um deus dos rios podendo em vez disso cultuar um deus da montanha que estende-se soberano, impondo respeito pela beleza da estabilidade que expõe aos que moram sob a sua sombra. Uma cultura que floresce nas neves não possui um deus da montanha, mas cultua um deus das neves por esse fenômeno determinar todo o seu modo de viver. Esses fenômenos naturais hierofânicos são centros ontológicos para esses povos, neles estão o eixo onde sagrado e profano passam um no outro, doando concretude ao sagrado que ordena o profano antes amorfamente caótico, ao batizá-lo com os padrões e modelos primordiais.
Para as religiões politeístas o mundo que se estende para além das suas fronteiras é o lugar do caos amorfo. Estando sob a tutela do sagrado que se manifesta na natureza, o tempo para eles é o tempo sagrado da natureza em seu eterno retorno. Tendo como modelo arquetípico as estações do ano, o florescimento e frutificação das plantas, os ciclos lunares, o fluxo das marés, o ritmo da menstruação e do cio animal, esse tempo circular gira ao redor do encontro do sagrado com o profano e situa-se em oposição ao tempo linear cronológico, essencial no desenvolvimento da noção de progresso. Nesse tempo circular todas as ações significativas foram executadas pelos deuses, logo todas as grandes ações humanas são repetições dos arquétipos divinos.
Uma religião monoteísta na qual deus está fora da natureza tornou-se possível em um povo marcado pelo nomadismo. Sem raízes em um território específico o acesso ao sagrado não dependia tanto de fenômenos naturais particularmente importantes para sua sobrevivência. Eles não tinham uma montanha ou rios específicos, pois mudavam constantemente de local. Para tal cultura o melhor acesso ao sagrado é a palavra, a narrativa da sua própria história enquanto povo escolhido contada pelos sábios, que lhes fornecia um senso de coesão, ordem e unidade que outros povos tinham como evidentes por estarem expostos aos mesmos fenômenos naturais regularmente.
Para os judeus a palavra é a sua terra sagrada, a raiz e a copa que comunicam o céu e a terra, o sagrado e o profano, deus e os homens. Isso não quer dizer que locais e objetos concretos não possuíssem nenhuma aura sagrada. O templo de Jerusalém e a arca da aliança onde estavam os dez mandamentos irradiavam o brilho sagrado. Deus não proibiu toda e qualquer imagem profana, apenas a adoração de imagens naturais. O que ocorreu não foi a total exclusão desse mundo, pois um deus que não se manifesta no profano não é sagrado, visto que um só é através do outro. O que aconteceu foi a intensificação da oposição entre sagrado e profano, uma maior diferenciação entre as duas formas de ser que clareou a natureza anti-natural da cultura que no politeísmo ainda não era tão evidente. A desnaturalização de deus fez das obras culturais humanas o lugar por excelência de hierofania. A desnaturalização divina também intensificou sua humanização e portanto a desnaturalização dos seus discípulos. Mas essa opus contra naturam não estaria completa enquanto o deus universal fosse o deus particular de um povo específico, cujos membros ligavam-se entre si por laços naturais de consaguinidade, e cuja descendência se dava pela linhagem materna. Para ser realmente universal deus não podia ser exclusivamente judeu e o cristianismo impulsionou ainda mais longe sua contra-naturalidade. Cristo radicalizou o trabalho de Moisés e suas palavras cortaram ainda mais fundo os laços do homem com a natureza. No capítulo quatro do evangelho de João há um exemplo notório desse corte. Trata-se da passagem que mostra Jesus conversando em uma fonte com uma samaritana.
- Senhor, vejo que és profeta. Nossos pais prestavam culto neste monte; vós, ao contrário, dizeis que em Jerusalém que se deve prestar culto.
Jesus lhe diz:
- Crê em mim mulher. Chega a hora em que nem neste monte nem em Jerusalém se prestará culto ao Pai. Vós prestai culto ao que desconheceis, nós damos culto ao que conhecemos; pois a salvação procede do judeu. Mas chega a hora, e já chegou, em que os que prestam culto autêntico prestarão culto ao Pai em espírito e de verdade. Tal é o culto que o Pai procura. Deus é Espírito, e os que lhe prestam culto haverão de fazê-lo em espírito e de verdade. (Jo 4.9)
O que está em questão é o local específico de adoração. A montanha e Jerusalém são entidades positivas, positividades, locais visíveis no mundo real, pode-se apontar o dedo para elas afirmando que ali estão. Essa forma de hierofania é característica de religiões tribais, e a referência aos pais transparece a ligação étnica com a tradição de um grupo. Toda religião étnica possui seus lugares sagrados localizados no espaço geográfico26. O que para uma pode ser um lugar sagrado de culto pode não ser para outra, e quando as duas guerreiam esses locais são alvos privilegiados de ataque, pois cada local põe em questão a sacralidade do outro, constituindo-se enquanto alternativas (ou um ou o outro) e por isso sua destruição indica a superioridade de um sobre o outro provando qual dos dois é verdadeiramente sagrado.
Essa forma de culto diferencia sagrado e profano segundo uma lógica extensiva, este local é sagrado, aquele não é. O que Jesus faz é negar essa concepção extensiva de sagrado, pois ao negar ambas as alternativas tradicionais de culto o que é posto em questão é a concepção espacial de religião. Não há um topos privilegiado de acesso ao sagrado, o que não significa que não haja um local de culto, há, mas se trata de um não-local. Cristo nega a noção espacial de sagrado reafirmando-a de um modo mais sutil e refinado. Não é que não haja mais lugares sagrados e sim que qualquer lugar torna-se sagrado se ocorrer nele um culto a deus no espírito. Do mesmo modo que os alquimistas falavam de uma pedra que não é uma pedra, (lithos ou lithos) estamos diante de um lugar que é não é um lugar (topos ou topos). Não se trata de uma negação unilateral que joga tudo na indeterminação pois Cristo não está negando a realidade do sagrado, mas afirmando sua não restrição a um local específico. Trata-se de uma negação absoluta que espiritualiza a noção de lugar e localiza o espírito na realidade. Apenas se as propriedades extensivas do sagrado são negadas é que o espírito universal se efetiva concretamente. As antigas religiões não concretizavam o universal de um modo tão efetivo quanto o cristianismo visto que restringiam o sagrado a locais positivos específicos.
Mas o que o é o espírito a que Cristo se refere? Ele fala que como deus é espírito a adoração a ele deve ocorrer no espírito e na verdade. “Deus é espírito, e importa que os que o adoram o adorem em espírito e em verdade” (Jo 4.24). Se deus é espírito e a adoração à ele ocorre no espírito, então a adoração à deus ocorre nele mesmo. Deus adora a si-mesmo através da adoração do homem, portanto humaniza-se. O homem adora deus no espírito, em espírito, como espírito, ou seja, torna-se ele mesmo espírito, diviniza-se. O espírito referido aqui é o espírito santo, o processo ourobórico de diferenciação-identificante. Quando Cristo afirma que carrega a espada que separará pai e filho, é o vínculo sanguíneo característico das religiões étnicas que sua espada se dirige.
Não penseis que vim trazer paz à terra. Não vim trazer paz, mas espada. Vim tornar inimigo um homem com seu pai, uma filha com sua mãe, uma nora com sua sogra, e os inimigos de uma pessoa são os de sua casa. Quem amar seu pai ou sua mãe mais que a mim, não é digno de mim, quem amar seu filho ou sua filha mais que a mim, não é digno de mim. (Mt 10.34)
O espírito não está vinculado a nenhum local característico de uma tribo. O cristianismo aspira a universalidade, a religação não de um povo específico mas de todos os particulares com o verdadeiro universal. Por isso ele precisa cortar os laços sanguíneos, diferenciando-se das religiões fundamentadas em parentescos. Não há mais santuários, templos, montanhas ou objetos sagrados, e as igrejas são apenas edificações profanas, locais de reunião, o que não quer dizer que não haja mais locais sagrados e sim que qualquer local pode tornar-se sagrado se deus estiver presente no espírito e na verdade. “Onde dois ou três estiverem reunidos juntos em meu nome, eu estarei entre eles” (Mt 18.20). O nome em torno do qual ocorre a reunião é o espírito santo, que não é uma imagem específica, um conteúdo particular, mas um processo autocontrário de humanização de deus e divinização do homem.
Os antigos deuses politeístas também assumiam forma humana. Zeus assumindo a forma de Amphytrião para seduzir sua esposa Alkmene e Atena aparecendo a Telêmaco como Mentes, um amigo de Odisseu, são alguns exemplos. Mas são deuses particulares disfarçados de humanos particulares. No cristianismo é toda a substância divina, todo o poder sagrado universal que renasce em forma humana. O que antes aparecia sob uma multiplicidade de imagens torna-se um único processo, radicalizando a oposição complementar entre sagrado e profano. Deus não é mais visível, pois não pode mais ser acessado como um conteúdo semântico entre outros. O que o cristianismo impõe radicalmente à consciência é o nível da sintaxe, a forma lógica enquanto processo dialético, que insinua-se bem mais explicitamente do que nas mitologias politeístas embora ainda esteja por demais imerso em personificações particulares.
Graças à encarnação o ser humano adquiriu um novo status, uma dignidade até então inédita no mundo antigo, tornou-se o santuário de deus, o responsável pela sua presença no mundo. Livre das amarras naturais e investido com uma nova força ele pode agora olhar a natureza de fora e utilizá-la como ferramenta para a manifestação das suas idéias. Tendo perdido o seu lugar junto à natureza, ele se tornou utópico, buscando tornar visível no mundo seus ideais invisíveis. Mas uma novidade tão radical assim não é compreendida de imediato pela massa de fieis. A encarnação enquanto processo ocorreu lentamente ao longo do éon cristão, fermentando no coração dos crentes e impulsionando todo o projeto cultural ocidental.
Tendo abdicado de uma manifestação cultural palpável, a questão da existência de deus tornou-se um problema para os cristãos. Acreditar pura e simplesmente na superficialidade das imagens presentes nas palavras dos propagandeadores do Cristo não garante a encarnação divina, sendo necessário dedicar a deus aquilo que o homem tem de mais humano e que o diferencia de todos outros seres, sua sabedoria. Assim na primeira metade do éon cristão, a existência divina tornou-se a questão central para o homo sapiens. Essa época foi permeada pelo escolasticismo, onde os cristãos foram à escola para aprender sobre a natureza antinatural de deus. Nessa fase dominada pelo peixe ascendente o homem, contra todas as suas necessidades práticas, negou sua natureza carnal para dedicar-se à transcendência divina. Todos os desenvolvimentos pagãos caíram no obscurantismo devido o foco de atenção ter se voltado completamente para a revelação cristã. É como se tivesse sido necessário abrir mão de toda a riqueza pagã para se dedicar ao novo tesouro que tinham nas mãos. Apenas os conteúdos pagãos que poderiam ajudar na purificação do tesouro cristão foram valorizados, como foi o caso da filosofia aristotélica que serviu de base para o escolasticismo26.
No renascimento o tesouro pagão foi retomado em busca dos conteúdos necessários para trazer deus a esse mundo, foi o início do humanismo. Se na idade média o primeiro peixe ascendia espiritualizando o homem, o renascimento de deus no homem foi impulsionado pelo segundo peixe que elevou o valor do homem perante o divino. Nesse período as obras de diversos pensadores abalaram o domínio dogmático exercido pela igreja. Mas apesar do aspecto inovador muito desses pensadores não eram ateus, para eles a natureza havia sido criada por deus para ser conhecida e admirada pela inteligência humana. Graças à capacidade de criar fórmulas e instrumentos eficazes, essa inteligência podia acessar a ordem que governava o movimento das coisas terrestres e celestes. Essas fórmulas e instrumentos não são estáticos e cada geração continua o trabalho da outra, questionando e complexificando as produções dos seus antecessores.
Esses avanços permitiram ao homem conhecer os mais recônditos refúgios da natureza e em nenhum deles detectou-se a menor presença do criador supremo. A cada nova descoberta o homem avançava no controle da natureza, reestruturando-a de acordo com as suas conveniências. Se no começo o intelecto humano era considerado um presente divino, tendo sido criado à sua forma e semelhança, com o tempo ele assumiu o lugar o seu criador. O homem não olha mais a natureza admirado com o poder criador da inteligência divina, mas se encanta com sua própria capacidade de transformar a natureza de acordo com sua vontade.
Se a inteligência humana vasculhou o universo e não encontrou o menor sinal de deus onde ele estava então? “Na mente humana” foi a resposta encontrada. O homem não consegue encontra o seu criador porque ele é uma criação sua, uma projeção de algo que lhe é interno no mundo exterior da natureza. A situação se inverteu, a criatura subiu no trono vazio do criador transformando-o numa projeção da sua necessidade de ordem e significado. Nesse início de milênio a era de peixes chegou ao seu final, a encarnação se completou e o cristianismo realizou seu escopo.
O sagrado sempre se mascarou nas realidades profanas, mas no mundo moderno essa camuflagem assumiu sua forma mais radical. Procurar o sagrado extensivamente na forma de algum conteúdo específico como eram as imagens míticas dos deuses é a melhor forma de não encontrá-lo. A consciência coletiva não é mais informada pela mesma relação que a consciência mítica mantinha com a natureza. O cristianismo potencializou a desnaturalização da substância sagrada, abstraindo-a de qualquer conteúdo particular específico e revelando o que ela era em sua essência, um movimento dialético. O resultado foi a profanação do sagrado, seu mergulho nas profundezas do secularismo humano.
O homem pós-moderno afirma a ausência de deus porque não o encontra nos lugares que ele deveria estar, nem se reveste das formas que supostamente uma divindade deveria vestir. A passagem do sagrado ao profano foi tão intensa que ele agora se manifesta no que há de mais cotidiano, naquilo que é tão banal que aparentemente nada tem a revelar. É no corriqueiro que se pode reencontrá-lo, pois é lá ele se oculta. Depois da encarnação a manifestação do sagrado tornou-se quase irreconhecível.
O homem moderno a-religioso assume uma nova situação: reconhece-se como o único sujeito e agente da História e rejeita todo apelo à transcendência. Em outras palavras, não aceita nenhum modelo de humanidade fora da condição humana, tal como ela se revela nas diversas situações históricas. O homem faz-se a si próprio, e só consegue fazer-se completamente na medida em que dessacraliza o mundo. O sagrado é o obstáculo por excelência à sua liberdade. O homem só se tornará ele próprio quando estiver radicalmente desmistificado. Só será verdadeiramente livre quando tiver matado o último Deus. Não nos cabe discutir, aqui, esta tomada de posição filosófica. Constatemos somente que, em última instância, o homem moderno a-religioso assume uma existência trágica e que sua escolha existencial não é desprovida de grandeza. Mas o homem a-religioso descende do homo religiosus e, queira ou não, é também obra deste, constituiu-se a partir de situações assumidas por seus antepassados. Em suma, ele é o resultado de um processo de dessacralização. Assim como a “Natureza” é o produto de uma secularização progressiva do Cosmos obra de Deus, também o homem profano é o resultado de uma dessacralização da existência humana. Isto significa que o homem a-religioso se constitui por oposição ao seu predecessor, esforçando-se por se “esvaziar” de toda religiosidade e de todo significado trans-humano. Ele reconhece a si próprio na medida em que se liberta e se “purifica” das “superstições” de seus antepassados. Em outras palavras, o homem profano, queira ou não, conserva ainda os vestígios do comportamento do homem religioso, mas esvaziado dos significados religiosos. Faça o que fizer, é um herdeiro. Não pode abolir definitivamente o seu passado, porque ele próprio é produto desse passado. É constituído por uma série de negações e recusas, mas continua ainda a ser assediado pelas realidades que recusou e negou. Para obter um mundo próprio, dessacralizou o mundo em que viviam seus antepassados; mas, para chegar aí, foi obrigado a adotar um comportamento oposto àquele que o precedia – e ele sente que este comportamento está sempre prestes a reatualizar-se, de uma forma ou outra, no mais profundo de seu ser27.
Quanto maior a altura atingida por deus, maior a sua queda, e o deus cristão ao atingir a mais alta transcendência caiu na mais profunda imanência cotidiana. Enantiodromicamente é nela que agora estão os mistérios. Os alquimistas já intuíam que para encontrar o espírito divino na matéria deviam procurar naquilo que está à vista de todos e que exatamente por isso não é reconhecido. Mas o homem pós-moderno ignora a camuflagem do sagrado nas atividades profanas, pensando estar realizando ações que nada tem a ver com o transcendente, tornando-se um espectador entediado e impaciente de uma existência que se desenrola em meio a uma banalidade opaca e sem sentido. Se antes o impulso sexual-agressivo era vítima da repressão religiosa, hoje a situação se inverteu, sendo a sacralidade considerada um mero disfarce para a imanência humana, tornando-se vítima da mesma repressão de que antes era acusada. Por isso Eliade posicionou-se na contramão de Marx e Freud que desmascararam o inconsciente social e pessoal nos fenômenos sagrados, invertendo os seus ensinamentos de como penetrar nas superestruturas para revelar suas motivações ocultas. Se nos fenômenos sagrados ocultam-se motivos econômicos e sexo-agressivos é porque é possível perceber sutilmente neles o brilho do sagrado camuflado.
Isso significa que a linguagem tradicional utilizada para expressar o sagrado tornou-se obsoleta. Tal linguagem costuma afirmar que o sagrado é isso ou aquilo, mas a alquimia cristã dissolveu o conteúdo sagrado em seu movimento re-velador. Enquanto o pensamento permanecer preso à linguagem extensiva, deus jamais será uma presença real nesse mundo, porque essa linguagem insiste em objetificar o que em essência é um movimento lógico-dialético.
Para o sagrado ser real é necessário que se submeta às características específicas que definem a atualidade em que vivemos. É preciso que ele preste contas ao espaço-tempo particular no qual se manifesta, pois ele é nele mesmo esse processo de desdobramento que espacializa e temporaliza sua pura intensividade, e que simultaneamente se recolhe num ponto virtual onde repousa em sua unidade eterna. Imaginar o sagrado como pura extensão é cair na armadilha de expulsá-lo para um outro mundo, quando na verdade esse outro mundo é a interioridade absoluta desse mesmo mundo em que vivemos.
O sagrado se realiza sacralizando o profano, o que implica sua profanação. Se o esquecimento do sagrado é o resultado da dominação racional-abstrata então é só a partir dela que ele pode ser recuperado. O que não se realiza apenas retornando aos tempos passados onde ele era mais explícito, mas também mantendo-nos firmemente ancorados ao secularismo que nos rodeia. Uma re-sacralização concreta do profano só ocorre no próprio profano, na interiorização dele na sua mais profunda imanência de forma que ele descubra a si-mesmo não só como partícula extensiva, mas como fluidez processual.
Apesar da necessidade que o sagrado tem do profano para se manifestar como tal, o modo de ser sagrado recebeu mais atenção e importância ao longo da história do cristianismo. O prato da balança cristã pendeu para o lado da divindade infinita e todas as qualidades pertencentes a ela tiveram um peso bem maior na articulação da cultura. Foram privilegiados o espiritual, a ordem, o masculino, o eterno, a essência, a unidade, a totalidade, o infinito, a transcendência, o sentido, a verdade, a estabilidade, o antigo, o gregário, a autoridade, a verticalidade. Neste segundo milênio após o nascimento de cristo o segundo peixe do éon cristão ascendeu na roda do tempo e os pólos antes sombreados retornaram enantiodromicamente para consciência. Nesses tempos pós-modernos celebram-se o corpo, o caos, o feminino, o fugaz, a aparência, o múltiplo, o fragmentário, o finito, a imanência, o não-sentido, a ficção, a instabilidade, o novo, o nomadismo, a rebeldia, a horizontalidade, a dimensão profana da vida. Tudo que havia sido varrido para debaixo do tapete tornou-se foco de atenção na pós-modernidade e tudo que antes ocupava o centro da vida cultural foi marginalizado e expulso para onde estavam antes aqueles que agora estão no centro. Na verdade a própria relação centro-margem se inverteu e o centro foi marginalizado, atacado, desconstruído, enquanto a margem foi centralizada tornando-se bem mais interessante e fecunda nesses novos tempos. A noção de verdade essencial ao opus metafísico foi desconstruída como uma metáfora entre ouras, um tropo mestre cego as suas raízes ficcionais. Ao invés da verdade, jogos de linguagem. Essa inversão enantiodrômica exerceu um contrabalanço necessário e bem vindo, mas torna-se um problema quando passa a repetir a mesma atitude que antes sofria, identificando-se com seu agressor em sua unilateralidade. Diferente da rebelião adolescente pós-moderna que dança ao som da nova moda zombando dos antigos saberes como velharias ultrapassadas, a negação dialética é puer et senex, conjugando o novo e o antigo em sua diferença interna.
A fascinação pós-moderna pelas infra-estruturas da matéria, pelas formas embrionárias de vida tem nos levado a assistir uma série de destruições de estruturas tidas como solidamente consistentes. Assim como os antigos experenciavam uma necessidade de anular periodicamente o mundo através de algum ritual para poder renová-lo, essas destruições selvagens impulsionam a criação de novos modos de vida não corrompidos pela mesquinhez do tempo e da história.
Vivemos sob a sombra da arte pós-moderna e seu furor anarco-iconoclástico de fragmentar, romper, quebrar e matar a si-mesma para nesse trajeto reencontrar-se numa forma renovada. A vanguarda é posta em xeque pela transvanguarda que vai além do além questionador da vanguarda, tornando-se anti-arte desestetizada, desdefinida, desmaterializada, dissolvendo suas fronteiras ao fundir-se com uma vida que se torna cada vez mais estetizada e dominada pelo design, enquanto que a arte pós-moderna destrói a noção tradicional de beleza na busca pela estranheza presente nos objetos mais familiares. Sempre na expectativa pelo novo, a sociedade pós-moderna rejuvenesce através de técnicas cirúrgicas, não hesitando destruir os valores tidos como mais duradouros em sua ansiedade pueril pela novidade. Nenhuma época foi tão criativa e tão destrutiva ao mesmo tempo, pois o retorno à inocência de um estado germinal eternamente nascente é a contraparte da destruição atômica que reduz a vida as suas partículas mais básicas.
Quando a palavra “criatividade” sai de cada lábio, vive-se na expectativa de encontrar um gênio em cada canto. Essa conversa encobre a impotência, é uma paródia perversa da criatividade. O culto da novidade olha com desprezo para o que veio antes, simplesmente pelo fato de ter vindo antes. Tudo tem de ser absolutamente novo, então, fora com o velho e obsoleto! Ele explora o recurso inteligente de elevar o presente rebaixando o passado. Ele anuncia o novo relevante com um milhão de manifestos decantando a irrelevância do velho. Mas esses gritos de guerra incitantes da avant garde são ambivalentes: junto com a originalidade verdadeira, estamos igualmente propensos, talvez mais propensos, a ser imitadores. Todos têm ser absolutamente “novos”, “diferentes”, “originais”, ou seja, todos têm de ser absolutamente os mesmos. Ser novo torna-se o estereótipo supremo. Disso um milhão de cópias são reproduzidas, todas idênticas em sua alardeada “diferença” vazia. Além disso, essas cópias são profundamente uniformes, porque todas elas não copiam absolutamente nada. Essa originalidade é uma pobreza absoluta. Uma criatividade desarraigada e absolutizada reverte-se novamente em mímesis destituída de qualquer original. A criação a partir do nada cria a imagem do nada. Estranhamente o culto da novidade (contradizendo a si mesmo – mas ele está pouco se importando com a contradição) adota como sua única norma a máxima de que tudo tem de ser novo. A norma é que não deve existir normas. Assim, ele gera uma transição incessante de uma novidade para outra. Mas o paradoxo devastador é que nada nunca muda. Pois sua norma básica é fundamentalmente um princípio da obsolescência. O culto da novidade, por sua lógica autocontraditória, tem de tornar obsoleta toda novidade. Ele, portanto, só é realmente possível como um culto da decadência. Ele precisa camuflar sua impotência subjacente por meio da mudança incessante de cenário, confundindo essa mudança de cenário com a criação de um drama diferente28.
O pós-modernismo clama por uma abertura ao diferente, por um respeito pelo o outro enquanto pura exterioridade, por uma hospitalidade ao estrangeiro que vem de fora e é unilateralmente estranho. Mas por trás do respeito à diferença enquanto pura diferença esconde-se a completa indiferença ao outro, visto como puramente externo, estranho. Uma real hospitalidade exige uma real presença onde a essência de cada um constitui-se enquanto o evento do próprio encontro. Mas como no pós-moderno o conceito de essência foi abolido, o que sobra é a indeterminância de um ser lacunar que cultiva sua própria ausência. Esse traço de ser, esse resto indeterminado sempre desconfiado de qualquer forma de identidade por estar imunizado a chamada metafísica da presença, lida com a hospitalidade como um surfista de tv, saltando metonimicamente de um canal para o outro tão logo se sinta entediado, indiferentemente ausente àquilo que encontra, quando o que a hospitalidade clama é a presença de uma essência completamente aberta ao outro. Essa hospitalidade ao estranho é a própria essência da dialética, que é uma exterioridade íntima, uma diferença que determina a essência daquilo que diferencia29.
NOTAS
Trecho do livro PSICOLOGIA DIALÉTICA: UMA CRÍTICA INTERNA À PSICOLOGIA JUNGUIANA, escrito pelo autor e disponível em http://clubedeautores.com.br/book/3630--Psicologia_Dialetica
1.ELIADE.M, Sagrado e Profano. São Paulo: Martins Fontes.1992.
2.ELIADE.M, ibid.
3.ELIADE.M, ibid.
4.ELIADE.M, ibid.
5.GIEGERICH.W, Matanças: O platonismo na psicologia e o elo perdido com a realidade. Disponível em http://www.rubedo.psc.br/Artigos/matancas.html.
6.GIEGERICH.W, ibid.
7.GIEGERICH.W, Neurosis of Psychology. New Orleans: Spring Journal Books, 2005.
8.ELIADE.M, ibid.
9.ELIADE.M, ibid.
10.CHEVALIER.J & GHEERBRANT.A, Dicionário de Símbolos. Rio de Janeiro: José Olympio, 2002.
11.ELIADE.M, ibid.
12.ELIADE.M, ibid.
13.GIEGERICH.W, Souls Logical Life. Frankfurt: Peter Lang, 2001.
14.ELIADE.M, Tratado de História das Religiões. São Paulo: Martins Fontes.2002.
15.GARCIA-ROZA.L, Palavra e Verdade: na Filosofia Antiga e na Psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
16.ROHDEN.C, A Camuflagem do Sagrado no Mundo Moderno. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.
17.ELIADE.M, ibid.
18.TARNAS.R, Cosmos and Psyche. New York: Plume, 2006.
19.DODDS.E.R, apud HILLMAN.J, Re-Imaginar la Psicología, p.377. Madrid: Siruela, 1999.
20.ELIADE.M, Sagrado e Profano.
21.GIEGERICH.W, Technology and the Soul. New Orleans: Spring Journal Books, 2007.
22.GIEGERICH.W, ibid. Por isso o diabo enquanto negação de deus é reconhecido pelas patas animais que o liga a imanência terrena.
23.GIEGERICH.W, ibid.
24.JUNG.CG, Memórias, Sonhos e Reflexões, p.221. Rio de Janeiro: Editora Nova Foronteira.
25.GIEGERICH.W, Once More “The Stone which is not a Stone”: Further Reflections on “not”. In: DOWNING.C (Ed.), Disturbances in the Field: Essays in Honor of David L.Miller (pp.127-141). New Orleans: Spring Journal Books, 2006.
26.GIEGERICH.W, Technology and the Soul.
27.ELIADE.M, ibid, pp.165-166.
28.DESMOND.W, A Filosofia e seus Outros:Modos do Ser e do Pensar, pp.176-177. São Paulo: Edições Loyola, 2000.
29.O outro que constitui sua estranheza enquanto interioridade daquilo de que se diferencia é uma das maiores problemáticas atuais, que aparece na forma de enfermidades auto-imunes e doenças como aids e câncer, vírus computacionais, terroristas ocultos na população local, espionagem industrial, problemas com imigrantes, o caos intrínseco à organização do próprio sistema. Ver GIEGERICH.W, O Terrorismo Islâmico. In: ZOJA.L,WILLIAM.D (Eds.), Manhã de Setembro (pp.65-85). São Paulo: Axis Mundi, 2003.
andre.mercurio@hotmail.com
DIALÉTICA DO SAGRADO
ANDRÉ DANTAS
Todas as mitologias e religiões dividem o mundo em dois domínios opostos, o sagrado e o profano. Se em algumas mitologias a distinção entre o bem e o mal é inoperante, o mesmo não ocorre com aquela entre o mundo sagrado dos deuses e o mundo profano do homem, que não só determina a presença do sagrado numa cultura, como também a própria essência do sagrado e por isso também a do profano. Os dois domínios são distintos e muitas vezes hostis um ao outro, mas também fluem um no outro, visto que um pressupõe o outro. A oposição entre os dois coincide com a distinção entre o que é real e o que é irreal, entre o que “é” e o que “não é’, sendo por isso uma oposição ontológica. O sagrado é valoroso, sólido, real, enquanto o profano pertence ao domínio do não-ser e do irreal. Essa oposição entre ser (sagrado) e não-ser (profano) organiza todo o cosmos mítico-religioso tornando possível a cultura com seus ritos e mitos1.
O mundo dos deuses opõe-se ao dos homens, pois o que é tido como sagrado isola-se escapando dos limites da experiência profana, realizando-se como negação do habitual e do comum. Isso ocorre porque para os antigos o espaço não é homogêneo e indiferente, apresentando rupturas, quebras, porções qualitativamente diferentes umas das outras. Há espaços sagrados, consistentes, significativos e há outros não consagrados, sem estruturas e por isso amorfos e inconsistentes. O sagrado só se manifesta ao operar essa distinção e sua manifestação funda ontologicamente o mundo do homem como um animal cultural. Essa oposição é contada recontada em milhares de mitos sobre seres sobrenaturais que criaram um cosmos organizado a partir do caos. Essa ordenação é representada como o surgimento de uma ilha, uma atividade ou instituição que por pertencer ao espaço sagrado organiza e estrutura o espaço profano ao seu redor. Qualquer ação, lugar ou tempo só possui valor, sentido e realidade caso o sagrado tenha ali se manifestado, pois ele confere significado e tudo que lhe escapa torna-se o lugar do não-ser, do relativo, do não-sentido. O profano é neutro, arbitrário, possui grau zero de significação e toda a ação se desenrola no sagrado que por ser intenso, real e significativo, organiza e estrutura a indistinção profana. Graças à mímesis da ação de um deus ou herói, os homens redimem o espaço profano, pois os atos sagrados são os arquétipos de todas a ações significativas realizadas pelos homens, por isso são realizados rituais periódicos onde esses atos são repetidos para garantirem a coesão vital de toda uma cultura2.
Eliade propôs o termo hierofania, cujo conteúdo etimológico indica que algo de sagrado se revela, para expressar todas as formas de manifestação do sagrado no profano, desde a mais elementar em uma pedra, árvore ou animal até a encarnação de deus em Cristo. As histórias de todas as mitologias e religiões constroem-se pelas acumulações de repetidas hierofanias nas quais o sagrado e o profano unem-se na sua diferença3.
Na hierofania não existe uma continuidade simples entre os dois reinos, mas uma quebra que resulta da aparição de uma ordem diferente que não pertence propriamente ao profano e que paradoxalmente se dá através de objetos, plantas, animais, ações, instituições e pessoas que são partes integrantes do mundo profano. A manifestação do sagrado opera uma ruptura ontológica na medida em que aquilo que se revela se distingue das demais presenças profanas. O sagrado atrai e causa temor sendo por isso cercado de tabus que interditam certas pessoas e objetos devido ao perigo do contato. Por ser ontologicamente distinto, o sagrado não participa pura e simplesmente do profano, havendo uma série de regras a serem respeitadas quando se está em sua presença. Quebrá-las é romper a diferença entre os dois reinos podendo jogar perigosamente toda uma cultura no caos do não-ser. Tudo que é visível pode transfigurar-se em hierofania, qualquer objeto, animal, planta, ofício, gesto, função fisiológica, brinquedo, jogo ou dança pode ser veículo do sagrado4.
O ritual é a ocasião onde a dialética sagrado-profano é ravelada-criada, pois todo ritual comporta uma forma de sacrifício (sacrum facere = tornar sagrado). Tornar algo sagrado é sacrificá-lo, separá-lo não só daquele que o oferece como também de todo o espaço profano, tornando o oferecido inalienável, pertencente a uma esfera diferente que desperta temor e fascínio. Na antiguidade, os festivais de celebração dos deuses atingiam seu clímax em um sacrifício sangrento. A matança sacrificial era o alfa e ômega do festival, pois a lâmina que cortava a carne animal era o ligamentum com o espírito que tornava o dia festivo, sagrado. Um dos principais atos religiosos era o derramamento de sangue, a queima das partes do animal e o banquete comunal do sacrificado. As matanças sacrificiais eram realizadas ano após ano regularmente em todos os tipos de ocasiões, e a principal tarefa dos imperadores era a supervisão da correta realização dos sacrifícios, pois a política não podia ser pensada separadamente deles, não havendo acordo, juramento, guerra, contrato, casamento, cruzamento de fronteira, construção de casa ou festivais sem a realização de sacrifícios. A matança de seres vivos é a mais antiga e difundida forma de ato religioso5.
A caça praticada pelos primeiros agrupamentos de homo sapiens não servia apenas para a aquisição de comida, mas possuía um significado ritual de sacrifício. Como uma ação sagrada ela necessitava de um espaço sagrado que se distinguia do cotidiano profano mediante vários ritos de entrada, como abstinência sexual e isolamento dos membros do grupo caçador. Após a caça, ritos dessacralizantes os traziam de volta ao mundo profano. Para os antigos caçadores o animal abatido não era um puro alimento, mas também um parente próximo, um irmão, um pai, e acima de tudo a forma animal de um deus cultuado pelos caçadores6.
Não eram os homens que pura e simplesmente realizavam tal ato, pois o ritual sacrificial mimetizava uma ação primordial realizada pelos deuses. O que era sacrificado era a forma animal de um deus, mas se o ato sacrificial repetia uma ação sagrada cosmogônica então os deuses faziam de si-mesmo deuses ao matarem a si-mesmos enquanto animais para manifestarem sua espiritualidade intrínseca. A matança sacrificial era o ato concreto de negar logicamente o profano para abrir a passagem do sagrado no profano negado. O golpe assassino do ato sacrificial é também a lâmina criadora de consciência ao realizar a separatio do sagrado e do profano. Ele não atinge um outro indiferente, mas o próprio outro do homem, um outro que é ele mesmo enquanto criatura puramente biológica, dando luz a um ser cultural que só existe enquanto oposição viva entre sagrado e profano. A morte do animal é absoluta, unidade negativa de si-mesma e do seu outro, vida.
Essa dialética também é essencial nos ritos iniciáticos. Iniciar é matar, provocar a passagem por uma porta, uma saída que serve de entrada para um outro lugar. A iniciação transpõe a passagem do profano para o sagrado e nessa passagem o iniciado conhece sua real realidade ao sofrer uma transformação que o mata como ser profano e o revive como ser sagrado. A morte iniciática é uma mudança de estado, uma morte para realidade profana que ao mesmo tempo é o nascimento para realidade sagrada. Esse novo nascimento conduz a um estado fetal, ao útero cósmico que se apresenta no mundo profano como uma cova cavada na terra, uma caverna, uma câmara secreta, a clareira de uma floresta, o interior fechado de uma tenda ou o mergulho em águas batismais. É uma morte lógica, absoluta, portanto uma afirmação plena da vida, pois o iniciado ao experimentar essa morte-em-vida conhece a si-mesmo como ser mortal ao mesmo tempo em que participa da eternidade. Essa morte da vida natural não é uma morte natural, mas uma morte lógica que inicia o morto na vida lógica intrínseca ao ser que é morte-em-vida ou vida-na-morte. O renascimento do iniciado não é natural, mas cultural, a instituição da natureza cultural anti-natural do homem enquanto ser consciente. A iniciação ao permitir o iniciado experimentar-se como estando ao mesmo tempo vivo e morto, cultiva a vida lógica da alma como dialética entre os opostos.
Nenhum animal tem consciência da sua própria morte e por isso dormita na inconsciência, enquanto o homem torna-se consciente ao acordar para morte, ao ser em vida um ser-para-morte graças à lógica do sacrifício que diferencia o mundo em dois reinos intercambiáveis.
Morrer em vida era um pré-requisito essencial para aqueles que conheciam o mundo dos espíritos. Os xamãs serviam de intermediários entre o mundo profano e o sagrado porque experimentavam em si-mesmos uma morte sagrada, uma negação profana que é a afirmação do sagrado. Essa negação lógica é experenciada pelo xamã como se sua carne fosse arrancada dos seus ossos, ou como um desmembramento. O que faz dela uma morte iniciática é o movimento lógico de afirmação de um outro mundo nesse mundo, que torna o xamã uma porta viva de acesso ao mundo dos mortos. Por poder se comunicar com os espíritos que governam a vida da tribo ele torna-se uma dialética viva, um ser não apenas natural, mas lógico. Seu corpo profano é ao mesmo tempo sagrado e por isso ele leva uma vida à parte do restante da tribo, guardando uma certa distância da vida profana por mediar as forças que a geram e ordenam. Estando em contato com esse núcleo gerador do profano ele re-nasce como identidade-na-diferença entre sagrado e profano. Nem apenas um nem o outro, mas a negação que os conecta ao afirmar o ser de cada um como o não-ser do outro. Há toda uma série de proibições como comer certos alimentos ou realizar certas ações que lembram constantemente o xamã de que mesmo estando vivo ele não pertence apenas ao domínio profano, mantendo a negatividade que impede que os dois domínios colapsem um no outro e gerando a tensão necessária para consciência que liga-separa os dois modos de ser.
Não apenas os rituais de sacrifício e de iniciação, mas o ritual em sua própria forma lógica é o ato onde sagrado e profano vinculam-se através da negação que os revela-cria. Por isso o ritual era a forma primordial de dialética executada pelos homens.
Nos rituais onde os dançarinos usavam as máscaras dos deuses, era visível que o mascarado não era apenas um membro ordinário da comunidade, mas também um espírito, um demônio ou um deus. É enquanto ser ordinário e profano que ele é a sua própria negação, pois esse algo sagrado pertencente a outro mundo é a própria alma da tribo a qual o dançarino pertence, o ser ao qual a comum-unidade deve sua existência enquanto todo articulado. No ritual o dançarino mascarado articula a identidade na diferença entre os dois reinos. A máscara por si é um objeto profano confeccionado pela tribo, mas que se torna sagrado por ser a explicitação da presença do sagrado no profano. Ao executar o ritual o dançarino desaparece como ser profano por trás da máscara para expressar o sagrado que se torna visível para toda a comunidade. O sagrado revelado é a essência de toda a comunidade, incluindo o dançarino, o que implica que ele oculta-se para presentificar aquilo que ele realmente “é”, pois ele é nele mesmo algo que ele não é, o ser sagrado que presentifica-se ausentificando o dançarino enquanto ser profano. Como membro da tribo o dançarino partilha a ordinareidade com todo o mundo profano ao seu redor. Quando dança, é mais intensamente ele ao ser negado, tornando-se um outro que dança através dele, que o utiliza como um veículo na sua manifestação. Todos os rituais de dança inclusive aqueles sem a presença de máscaras existem como essa dialética. A máscara facilita a expressão de que aquele que dança não é mais o ser ordinário conhecido pela comunidade, mas algo extra-ordinário. Por isso é comum o dançarino não lembrar o que fez durante a dança já que ele não era ele mesmo, mas um outro que só é quando ele não é. Esse outro que aparece é uma aparência-essente, pois é a essência do dançarino e de toda a comunidade que participa do ritual. A comunidade só é comum-unidade por fundamentar-se nesse outro mundo que a gera e ordena. Por isso sua história é também a história da criação do mundo pelos deuses.
O dançarino quando dança explicita a essência que faz da comum-unidade um todo articulado e não um mero agregado, tornando-se assim um universal concreto, a união de si-mesmo e da essência do todo ao qual ele pertence e que torna possível ele ser ele mesmo. No ritual de dança é a negatividade lógica da vida que é explicitada e celebrada. O dançarino é ele mesmo e também o espírito que o nega e que só aparece por negá-lo, mas cuja negação afirma o próprio ser do dançarino enquanto identidade dele mesmo e da comunidade da qual participa. Não há inflação da personalidade porque o dançarino é possuído logicamente pelo espírito, não identificando-se com ele de forma imediata. Essa possessão é lógica porque o dançarino é negado enquanto ser natural para a afirmação do sobre-natural. O dançarino não desaparece de forma natural, estando intensamente presente ao doar todo o seu corpo apaixonadamente ao ritmo dançante para que o sagrado apresente-se em toda a sua intensidade e possibilite o êxtase que sacraliza o profano. Esse ex-tase não é apenas uma intensidade emocional subjetiva, mas aquilo que exterioriza o dançarino da sua estase no mundo profano para manifestação da potência espiritual que se expressa por meio dele. Ele é transferido para uma outra dimensão que por sua vez é contratransferida para a dele. O dançarino e o espírito trocam de natureza, intercambiando suas realidades7. Enquanto dança a personalidade profana do dançarino é sacrificada em êxtase espiritualizando-se, enquanto o espírito materializa-se limitando sua realidade a particularidade daquele momento específico. Para o sagrado manifestar-se o dançarino precisa doar-se a sacralidade da sua dança, sacrificando-se através de um abandono ao que ele não é para ser o que em última essência é ele mesmo enquanto ser lógico dialético. Se ele se agarrar a sua personalidade individual o movimento dialético não se presentifica.
Quando a dança acaba ele retorna a si exausto e continua a sua vida ordinária renovado, pois enquanto seu corpo dançava em êxtase ele morria enquanto ser profano renascendo em seu conceito, diferença-na-identidade de sagrado e profano. Como se trata de um movimento, da passagem de um reino no outro, o ritual precisa ser refeito em datas e situações específicas, de modo que a vida profana se desenrola enquanto ecoa a vibração da música que harmoniza os dois mundos. Como esse intercâmbio não é isento de perigos trata-se de uma harmonia tensa, onde os espíritos precisam ser constantemente apaziguados. No ritual o homem morre enquanto puro organismo animal renascendo enquanto natureza espiritual, mas ele logo descobre que essa sobre-natureza pode ser ainda mais feroz do que aquela que é negada.
O sagrado e o profano opõe-se dialeticamente, pois complementam-se a partir da sua negação. A hierofania é a expressão da coexistência paradoxal do eterno e do fugaz, do ser e do não ser, do espiritual e do material. A experiência religiosa só é possível graças a coincidentia oppositorum, visto que o sagrado é mediado pelo profano, só aparecendo numa realidade concreta histórica. O sagrado é o totalmente outro do profano, seu ser é o não ser do profano, mas que se manifesta no seio do próprio profano. Desde a manifestação do sagrado numa pedra ou árvore, até a encarnação de deus em Cristo o que está em jogo é a manifestação de uma ordem diferente em algo profanamente ordinário. Aquilo que é sacralizado é cultuado porque torna-se outro nele mesmo. Uma pedra sem deixar de ser pedra também é uma não-pedra, algo sagrado que aparece através dela. Toda e qualquer parte integrante do mundo profano é suscetível de tornar-se uma hierofania, pois o profano tem como fundamento o sagrado que por sua vez só se manifesta graças ao profano. O sagrado tem de passar pelo profano para revelar-se como sagrado e essa passagem é o que o torna sagrado, pois ele se realiza sacralizando a realidade profana na qual se manifesta, tornando-se um centro organizador da vida cotidiana em torno do qual circuambula a vida cultural. Todas antigas culturas circuambulavam em torno desses centros onde o profano veiculava o sagrado8.
A irrupção do sagrado destaca um território do ambiente que o envolve tornando-o qualitativamente diferente. Ali se erige um templo que servirá de morada e proteção às hierofanias, verdadeiros portais para os deuses. Às vezes um sinal qualquer é suficiente para indicar a sacralidade de um lugar, traçando uma orientação. Quando sinal algum manifesta-se nas imediações, o homem provoca-o, praticando por exemplo uma evocatio com a ajuda de animais que mostram o local suscetível de acolher o santuário. Essa evocação pode ocorrer através da caça a um animal selvagem ou da libertação de um animal doméstico que é perseguido e sacrificado no local onde é encontrado. Ali levanta-se um altar e ao seu redor constrói-se um santuário. Os homens não são livres para escolher o terreno sagrado, eles o descobrem com a ajuda de sinais misteriosos9.
O templum era o setor celeste delimitado pela ágora romana no qual se observava fenômenos naturais como a passagem dos pássaros, e passando com o tempo a designar o edifício sagrado onde era praticada a observação do céu. A palavra grega temenos provinda do mesmo radical tem (cortar, delimitar, dividir), indicava o local reservado aos deuses, o recinto sagrado que cercava um santuário10. Um templo é a morada profana do sagrado, o lugar onde os opostos convergem graças à rachadura na homogeneidade do espaço profano por onde o sagrado penetra. Essa ruptura é um centro organizador, e o templo é um microcosmo, no qual todo o macrocosmo é refletido. Dentro dele está o santuário que é ontologicamente o seu centro gerador. O santuário é para o templo o que este é para o cosmos, o local de condensação do sagrado que o apresenta para o profano. Um templo sem santuário é algo sem sentido já que o santuário é a alma do templo, o coração do seu corpo e do corpo cósmico como um todo. Dele pulsa a energia sagrada que impulsiona todo o mundo profano. O templo e seu santuário é um centro por situar-se na fronteira entre o sagrado e o profano. Essa fronteira é centro em torno do qual circulava toda a vida cultural dos antigos. A porta que abre para o interior do templo separa os dois espaços e indica a distância entre os dois modos de ser, sagrado e profano. O limiar é a fronteira que opõe os dois mundos e paradoxalmente o lugar onde eles se encontram. A porta do templo e o seu santuário são um só, pois todo o templo funciona como o local de passagem entre os mundos e o centro organizador da vida profana. O templo é uma abertura que torna possível a comunicação com os deuses, aonde eles vêem ao homem e este vai a eles11.
Ao redor do templo são construídas as moradias humanas, pois as culturas tradicionais se caracterizam pela oposição entre seu território habitado e o espaço desconhecido e indeterminado que as cerca. O primeiro é um cosmos, um espaço organizado por meio da sacralização, enquanto além da fronteiras situa-se o caos amorfo. A sacralização de um local, a elevação de um santuário e a construção de um templo ao seu redor mimetiza em escala microcósmica a criação arquetípica realizada pelos deuses, tornando possível a estruturação de uma vida cultural separada da natureza exterior12. A consagração que organiza o espaço é uma opus contra naturam que completa a obra exemplar dos deuses, a ordenação do caos primordial. Em termos existenciais isso requer que o ser humano diga não a natureza animal que ameaça devorá-lo e afirme uma fronteira entre o espaço cultural que habita e o mundo natural. O templo lembra-o constantemente dessa separação ao conectá-lo com a origem dela, os deuses criadores da humanidade. O santuário é então uma imagem reflexa da natureza dupla do homem, ser profano e sagrado, cultural e animal. O santuário não é um centro espacial, e sim um centro ontológico não tendo por isso um local fixo. Cada templo e cada local onde um ritual é celebrado torna-se um omphalos, o umbigo do mundo. Sem esse centro onde o vertical e o horizontal se encontram, não haveria rituais, templos ou oráculos13.
O objeto em que se manifesta o sagrado torna-se um outro sem deixar de ser ele, pois algo é sagrado exatamente pelas qualidades específicas que o caracterizam enquanto objeto profano. Uma pedra é sagrada por causa da sua permanência, da sua dureza, da sua resistência às intempéries do tempo. Um animal é sagrado por sua beleza, ferocidade, agilidade, por poder voar ou nadar habilmente, por sua maternidade exemplar ou esperteza. Ser sacralizado é tornar-se lógico, ser em si-mesmo seu outro. Logo as religiões que veneram a natureza são sobre-naturais, porque seu alvo é o que está além da natureza e que se revela no modo de ser da própria natureza. No ciclo de morte e renascimento onde o inverno é sucedido pela primavera, a natureza que parecia morta se renova para reiniciar uma passagem que parece eterna em seu próprio movimento.
Cada cultura particular expressa de forma específica essa dialética entre sagrado e profano. O que é universal é a própria forma lógica da manifestação. O profano nega a si-mesmo ao manifestar o sagrado, que por sua vez nega-se ao travestir-se de profano, limitando-se aquela realidade específica. A diferença ontológica entre os dois é paradoxalmente mantida através da dissolução de um no outro permitindo ao sagrado esconder-se nas árvores, pedras e rios profanos. O ser sagrado é a sacralização do profano que por sua vez conduz a uma laicização do sagrado. Os dois processos são co-extensivos, constituindo um único e mesmo movimento autocontrário que sacraliza o laico e laiciza o sacro. Aquele que penetra na esfera sagrada depara-se sempre com significações profanas e vice-versa. Uma realidade extra-ordinária e trans-histórica realiza seu ser historicizando-se, limitando-se a esfera ordinária do cotidiano14.
Na antiga Grécia os poetas revelavam através de uma epifania a verdade passada que é fonte da atualidade, enquanto o profeta enxergava o futuro que ainda ocultava-se no horizonte. A diferença entre o poeta e o profeta não se devia simplesmente às suas características pessoais, mas aos deuses que eles intermediavam. Ambos desvelavam a verdade por estarem inspirados, cheios de deus, mas enquanto no profeta falava a voz de Apolo, no poeta fala a de Mnemósyne, deusa de memória e mãe das musas. A função da memória dada ao poeta por Mnemósyne não se refere à lembrança de um passado histórico, não dizia respeito ao tempo cronológico, mas a uma outra dimensão do cosmos cujo acesso lhe era permitido para que retornasse ao mundo profano e cantasse a realidade primordial. Exatamente por isso Mnemósyne conduz ao esquecimento do tempo presente. O consultante do oráculo de Lebadeia era conduzido a beber de duas fontes que estavam na sua entrada, a de Lethe e a de Mnemósyne. Esquecendo do tempo profano o poeta esquecia temporariamente sua pertença à raça de ferro, que era o estado temporal de miséria, cansaço e angústia vivido pelos gregos na época, para lembrar a todos que os ouviam das fontes sagradas de onde brotaram todo o mundo profano. Através da negação da sua realidade profana o poeta acessava o sagrado de onde originou-se o mundo. As águas de Lethe levavam ao esquecimento da vida humana essencial no acesso ao sagrado, enquanto as águas de Mnemósyne mantinham a lembrança de tudo que o poeta iria ver e ouvir no outro mundo15. Ao complementarem-se na sua oposição as fontes são imagens da lógica que por meio da negação da realidade profana permite ao poeta tornar seu canto uma hierofania, uma manifestação do sagrado, do tempo áion dos deuses onde originou-se tudo que existe no tempo cronológico profano. A verdade imortal é ao mesmo tempo o canto de uma criatura frágil submetida à miséria, dor e angústia típicas da fugacidade dos seres mortais.
O sagrado só existe como negação do profano, mas essa negação institui o mundo profano como tal, criando-o como algo definido e determinado ao ordená-lo. Ao mesmo tempo o mundo profano criado pelo sagrado torna o profano possível ao servi-lhe de receptáculo, permitindo que ele se manifeste. Se não houvesse um mundo profano para negar não haveria o sagrado, pois essa negação lhe é imanente. Por ser o que é somente através do profano, o sagrado sofre uma limitação a partir dele mesmo, sendo isso que constitui uma hierofania, a passagem de um no outro que coagula os limites um do outro ao dissolvê-los. Na hierofania o profano coagula sua identidade, delimitando-se ao transgredir sua limitação apontando para um além. Uma pedra não deixa de ser pedra ao sacralizar-se, mas sendo precisamente uma pedra dissolve sua fixidez apontando para além das fronteiras profanas, tornando-se por si-mesma uma apresentação do sagrado. O profano é um mundo invertido, onde algo é venerado por ser um outro além de si em si-mesmo.
Essa inversão é o sagrado travestindo-se de profano, vestindo uma roupagem natural que o camufla nas árvores, pedras, rios, animais. Ao vestir-se de profano o sagrado não apenas se esconde como também se revela, sendo essa tensão de contrários algo imanente à vestimenta enquanto hábito, que indica tanto o vestuário quanto um estado ou condição, como é o caso dos trajes utilizados por frades, padres e freiras. O ato ambíguo de se vestir, tanto vela como desvela, pois o vestuário esconde e revela uma condição16.
A vestimenta é um ato primordial de cultura. A instituição de condições especiais que exigem vestimentas adequadas rompe a homogeneidade da vida natural. Vestir-se é diferir da condição natural, sair do éden, forjar uma nova natureza. Antes da vestimenta o que havia era uma pura imediatez animal, o corpo nu e inocente da natureza. A vestimenta ao interpor-se entre o corpo e a natureza os separa e os estabelece como realidades distintas. Essa mediação cria-revela a cultura e natureza, pois antes dela o que havia era um todo contínuo, amorfo e indistinto. Algum animal sabe o que é a natureza? Ele apenas a vive irrefletidamente, não constituindo ela um problema para ele, pois sua relação com ela não é questionada. Por não refletir sobre a morte o animal não conhece a vida, apenas a age cegamente de acordo com seus impulsos instintivos. A lógica do real que nele age dorme o sono inocente da vida natural.
A vestimenta profana revela o sagrado como um véu que ao cobrir um corpo delineia sua forma, a extensão dos seus braços e pernas, os volumes dos quadris, o tônus do tórax. Esse delinear define o sagrado coagulando-o numa forma. Sem isso ele seria informe e como é próprio dele ordenar o caos informe profano, ele contraria sua natureza eterna naturalizando-se. É precisamente por camuflar-se no profano que o sagrado se manifesta e graças a isso os antigos não viviam num mundo opaco e inerte, sendo sempre confrontados e seduzidos com o mistério de uma natureza que ao se camuflar desvela-se como sobre-natural. Essa camuflagem constitui a essência do sagrado que, ao aparecer, nega a si-mesmo como eterno e imutável. Em cada cultura o sagrado traveste-se de maneira diferente, adquirindo as formas e coloridos específicos da sua vestimenta. O que caracteriza e diferencia uma cultura antiga da outra é fundamentalmente a vestimenta utilizada pelo sagrado, algo de uma importância tal que leva uma cultura a guerrear com a outra para impor-lhe seus costumes específicos. Isso ocorre porque a própria identidade cultural constitui-se como uma persona do sagrado. Longe de ser aquilo que apenas impede a manifestação do sagrado, o profano é o meio por excelência da sua manifestação, pois aquilo que é fantástico, extra-ordinário só aparece sob a máscara do ordinário e banal. O sagrado não aparece somente através do que é incrível e espetacular, pois mesmo a existência mais pálida e sem brilho pode servir de palco para uma hierofania17.
No mundo mítico o brilho dos deuses irradiava-se dos próprios fenômenos que lhes eram consagrados. Na antiga Grécia a palavra théos, não era utilizada do mesmo modo que no monoteísmo judaico-cristão que primeiro afirma a existência de deus para então enumerar seus atributos dizendo por exemplo que deus é bom, que é amor e assim por diante. Na Grécia a palavra deus brotava do impacto causado por um fenômeno, que os impressionava ao ponto de afirmarem por exemplo que o amor é um deus, ou a guerra é um deus, pois são mais que humanos, não estando sujeitos a morte ou envelhecimento. Qualquer evento que escapa ao controle do homem é potencialmente um deus18.
Quando olhamos para as paixões e vícios dos antigos deuses que faziam dos fenômenos naturais seu local predileto de manifestação, tem-se a impressão que eles eram mais próximos dos homens do que o deus transcendente do monoteísmo. Mas mesmo com suas paixões e intimidade com a natureza, os deuses guardavam uma estranheza fundamental com o mundo dos homens. Mesmo quando se apresentavam nas chuvas, nos mares, mesmo que participassem ativamente dos assuntos humanos, das guerras, casamentos, da política, eram como divindades que atuavam, conservando um distanciamento que definia sua substância sagrada como negação da profana.
Aristóteles nega que possa existir philia entre o homem e Deus, porque a disparidade entre eles é demasiado grande; e (...) um dos seus discípulos observa que seria excêntrico (atopon) que alguém proclamasse seu amor por Zeus. De fato, a Grécia clássica carecia de palavras para expressar tal emoção: o termo philotheos (amor a Deus) aparece pela primeira vez no final do século IV e os autores pagãos raras vezes o empregam19.
Enquanto antigamente o homem só se considerava verdadeiramente humano por mimetizar um modelo trans-humano, o homem moderno se reconhece humano na medida em que não apela para nada além de si. Para o primeiro interessava somente o mito, a história sagrada enquanto narrativa arquetípica que provê modelos típicos de comportamento, enquanto o segundo constrói sua própria história como narrativa do progresso, da superação do antigo onde o sagrado torna-se um obstáculo à sua liberdade. Se para o primeiro era a manifestação do sagrado que tornava esse mundo algo real, o segundo dessacraliza o mundo para conhecê-lo objetivamente. Tendo retirado os seus trajes sagrados ele se reconhece como o único sujeito agente da história, recusando qualquer apelo à transcendência20.
Tal dinâmica é o resultado do próprio cristianismo no qual deus, ao transcender a natureza, tornou-se tão inatingível para o homem que sua existência foi posta em dúvida. Mas essa é apenas uma parte da história. A outra é que esse arrancar-se violento da natureza é o que possibilitou a encarnação humana de deus. Para compreendermos melhor esse movimento lógico, precisamos retornar ao velho testamento onde estão as origens da religião cristã para flagrar o momento bíblico onde deus nega a si-mesmo enquanto fenômeno natural. Esse momento é o êxodo dos judeus do Egito, que enquanto povo escolhido não podia mais compartilhar a sacralidade natural dos egípcios e seus deuses com cabeças animais. Moisés sob o comando de Yaweh retira o seu povo dessa nação profana e os conduz através do deserto em direção à terra prometida. Durante esse êxodo há um momento crucial onde os dois mundos colidem. Um situa-se nas terras baixas, caracterizando-se por um deus que aparece em uma forma animal feita de metal e cultuado através de oferendas. O outro mundo é o pico da montanha, regido por um deus invisível e transcendente com um código moral de leis gravado em tábuas de pedra. O encontro dos dois se dá com um Moisés inflamado pela ira divina do deus da montanha acabando com a celebração em honra ao deus do bezerro de ouro. O episódio encerra-se com Moisés forçando todos a uma decisão, ao perguntar quem está do lado do senhor e comandando esses a pegarem suas espadas e matarem os discípulos do deus do bezerro de ouro.
O bezerro representado na imagem refere-se a uma antiga representação taurina de Yaweh. Isso significa que o que ocorreu na passagem bíblica não é um culto a um deus estranho, uma infidelidade rebelde. O que a narrativa personifica é uma transformação na imagem de deus, no modo como o sagrado relaciona-se com o mundo profano. Nas antigas religiões politeístas encontram-se vários deuses antropomórficos junto a animais que os servem, deidades em forma humana mostradas com os pés descansando em touros. Havia na antiguidade tardia um culto no qual um trono vazio era erigido para convidar uma deidade invisível a tomar posse dele. A imagem do bezerro de ouro pode ser compreendida como algo similar, uma estátua que servia de pedestal erigido para convidar o deus invisível a descer das suas alturas21.
As primeiras divindades da cultura humana possuíam formas naturais, eram plantas, o vento, uma montanha, o trovão, um rio, ou determinado animal. Com o tempo uma diferenciação foi ocorrendo e os deuses deixaram de ser os próprios fenômenos tomando-os em sua posse. O deus não era mais idêntico ao trovão, ou a chuva, e sim aquele que os controla, não é mais a montanha, mas aquele que a fez ou que a governa do seu cume. O animal tornou-se então um aspecto inferior do deus que agora possui uma forma humana ou tornou-se invisível. Mas mesmo como pedestal ele ainda é parte da divindade, sua fundação no mundo profano que possui o poder de trazer o deus superior pra as terras baixas graças a conexão íntima que mantém com ele. Contudo o deus de Moisés arrancou-se da sua base animal em seu impulso para as alturas. A espada de Moisés não apenas massacrou os adoradores do bezerro como também cortou o vínculo que unia deus e suas patas taurinas22.
Através desse corte Yaweh abandonou de vez sua visibilidade tornando-se completamente invisível. Mesmo que em sua antiga forma ele já o fosse, ainda assim possuía visibilidade na forma do pedestal taurino que transparecia a necessidade de uma imagem animal visível que o tornasse presente. O touro, a antiga manifestação do sagrado em seu contrário, perde sua qualidade hierofânica dessacralizando-se junto com toda a natureza. Deus agora apresenta-se apenas na fé e na pregação da sua palavra. Os antigos deuses politeístas não eram puros criadores extra-mundanos do mundo, mas também aspectos dele, exibindo suas qualidades divinas através das qualidades naturais: na fertilidade trazida pela chuva, no calor irradiado pelo sol, no poder destrutivo de um vulcão23.
Yaweh está além de tudo isso, transcendendo a natureza, ele a olha de fora como uma ferramenta criada por ele e utilizada para demonstrar o seu poder. Exteriorizando-se radicalmente da natureza Yaweh adquire a possibilidade de ser um deus único e universal. Enquanto permanecia atrelado a sua imagem taurina ele era um entre muitos, já que além do touro havia muitos outros animais, havia também o sol, os rios, o mar e toda uma multiplicidade de fenômenos naturais, cada um irradiando o brilho de um deus específico através das suas qualidades particulares. Enquanto se manifestasse numa imagem particular ele seria parte de um panteão de deuses. A rejeição da naturalidade e sua ascensão às alturas transcendentes é também o nascimento de deus enquanto verdade universal. Religiões politeístas não conseguem conceber tal espécie de universal, pois nelas os deuses estão presentes enquanto fenômenos diferenciados entre si que particularizam os deuses por meio dessas diferenças. A perda da concretude natural é o preço pago por Yaweh para ganhar uma idealidade universal. Sua manifestação não ocorre mais em lugares e fenômenos naturais específicos e a palavra revelada pelos seus propagandeadores tornou-se o veículo hierofânico da sua natureza anti-natural. A perda da concretude natural torna necessária a fé, a crença nas palavras propagandeadas para fazê-lo real. Deuses politeístas não requerem fé, suas manifestações particulares falam por si. O deus do trovão, o deus da guerra, a deusa do amor não necessitam de fé para serem reais porque eles estão na guerra, no trovão, no amor expondo a todos os presentes o seus poderes. Por isso quando Jung perguntou a Ochwiay Biano, um índio Pueblo cuja tribo cultuava o sol, se sol era uma bola de fogo criada por um deus invisível, ele respondeu: “O Sol é Deus; todos podem ver isso!”24.
Deus está no próprio fenômeno, todos podem vê-lo, isto é, todos que compartilham da tradição que o cultua. Tal tradição é profundamente enraizada no solo geográfico onde floresce, constituindo uma segunda natureza que é a natureza anti-natural a que chamamos cultura. Por isso cada cultura privilegia determinados fenômenos em detrimento de outros devido à importância que possuem para o local específico onde está enraizada aquela tradição. Para uma o rio que abastece sua agricultura é um deus, já outra na qual o rio não desempenha papel relevante não cultua um deus dos rios podendo em vez disso cultuar um deus da montanha que estende-se soberano, impondo respeito pela beleza da estabilidade que expõe aos que moram sob a sua sombra. Uma cultura que floresce nas neves não possui um deus da montanha, mas cultua um deus das neves por esse fenômeno determinar todo o seu modo de viver. Esses fenômenos naturais hierofânicos são centros ontológicos para esses povos, neles estão o eixo onde sagrado e profano passam um no outro, doando concretude ao sagrado que ordena o profano antes amorfamente caótico, ao batizá-lo com os padrões e modelos primordiais.
Para as religiões politeístas o mundo que se estende para além das suas fronteiras é o lugar do caos amorfo. Estando sob a tutela do sagrado que se manifesta na natureza, o tempo para eles é o tempo sagrado da natureza em seu eterno retorno. Tendo como modelo arquetípico as estações do ano, o florescimento e frutificação das plantas, os ciclos lunares, o fluxo das marés, o ritmo da menstruação e do cio animal, esse tempo circular gira ao redor do encontro do sagrado com o profano e situa-se em oposição ao tempo linear cronológico, essencial no desenvolvimento da noção de progresso. Nesse tempo circular todas as ações significativas foram executadas pelos deuses, logo todas as grandes ações humanas são repetições dos arquétipos divinos.
Uma religião monoteísta na qual deus está fora da natureza tornou-se possível em um povo marcado pelo nomadismo. Sem raízes em um território específico o acesso ao sagrado não dependia tanto de fenômenos naturais particularmente importantes para sua sobrevivência. Eles não tinham uma montanha ou rios específicos, pois mudavam constantemente de local. Para tal cultura o melhor acesso ao sagrado é a palavra, a narrativa da sua própria história enquanto povo escolhido contada pelos sábios, que lhes fornecia um senso de coesão, ordem e unidade que outros povos tinham como evidentes por estarem expostos aos mesmos fenômenos naturais regularmente.
Para os judeus a palavra é a sua terra sagrada, a raiz e a copa que comunicam o céu e a terra, o sagrado e o profano, deus e os homens. Isso não quer dizer que locais e objetos concretos não possuíssem nenhuma aura sagrada. O templo de Jerusalém e a arca da aliança onde estavam os dez mandamentos irradiavam o brilho sagrado. Deus não proibiu toda e qualquer imagem profana, apenas a adoração de imagens naturais. O que ocorreu não foi a total exclusão desse mundo, pois um deus que não se manifesta no profano não é sagrado, visto que um só é através do outro. O que aconteceu foi a intensificação da oposição entre sagrado e profano, uma maior diferenciação entre as duas formas de ser que clareou a natureza anti-natural da cultura que no politeísmo ainda não era tão evidente. A desnaturalização de deus fez das obras culturais humanas o lugar por excelência de hierofania. A desnaturalização divina também intensificou sua humanização e portanto a desnaturalização dos seus discípulos. Mas essa opus contra naturam não estaria completa enquanto o deus universal fosse o deus particular de um povo específico, cujos membros ligavam-se entre si por laços naturais de consaguinidade, e cuja descendência se dava pela linhagem materna. Para ser realmente universal deus não podia ser exclusivamente judeu e o cristianismo impulsionou ainda mais longe sua contra-naturalidade. Cristo radicalizou o trabalho de Moisés e suas palavras cortaram ainda mais fundo os laços do homem com a natureza. No capítulo quatro do evangelho de João há um exemplo notório desse corte. Trata-se da passagem que mostra Jesus conversando em uma fonte com uma samaritana.
- Senhor, vejo que és profeta. Nossos pais prestavam culto neste monte; vós, ao contrário, dizeis que em Jerusalém que se deve prestar culto.
Jesus lhe diz:
- Crê em mim mulher. Chega a hora em que nem neste monte nem em Jerusalém se prestará culto ao Pai. Vós prestai culto ao que desconheceis, nós damos culto ao que conhecemos; pois a salvação procede do judeu. Mas chega a hora, e já chegou, em que os que prestam culto autêntico prestarão culto ao Pai em espírito e de verdade. Tal é o culto que o Pai procura. Deus é Espírito, e os que lhe prestam culto haverão de fazê-lo em espírito e de verdade. (Jo 4.9)
O que está em questão é o local específico de adoração. A montanha e Jerusalém são entidades positivas, positividades, locais visíveis no mundo real, pode-se apontar o dedo para elas afirmando que ali estão. Essa forma de hierofania é característica de religiões tribais, e a referência aos pais transparece a ligação étnica com a tradição de um grupo. Toda religião étnica possui seus lugares sagrados localizados no espaço geográfico26. O que para uma pode ser um lugar sagrado de culto pode não ser para outra, e quando as duas guerreiam esses locais são alvos privilegiados de ataque, pois cada local põe em questão a sacralidade do outro, constituindo-se enquanto alternativas (ou um ou o outro) e por isso sua destruição indica a superioridade de um sobre o outro provando qual dos dois é verdadeiramente sagrado.
Essa forma de culto diferencia sagrado e profano segundo uma lógica extensiva, este local é sagrado, aquele não é. O que Jesus faz é negar essa concepção extensiva de sagrado, pois ao negar ambas as alternativas tradicionais de culto o que é posto em questão é a concepção espacial de religião. Não há um topos privilegiado de acesso ao sagrado, o que não significa que não haja um local de culto, há, mas se trata de um não-local. Cristo nega a noção espacial de sagrado reafirmando-a de um modo mais sutil e refinado. Não é que não haja mais lugares sagrados e sim que qualquer lugar torna-se sagrado se ocorrer nele um culto a deus no espírito. Do mesmo modo que os alquimistas falavam de uma pedra que não é uma pedra, (lithos ou lithos) estamos diante de um lugar que é não é um lugar (topos ou topos). Não se trata de uma negação unilateral que joga tudo na indeterminação pois Cristo não está negando a realidade do sagrado, mas afirmando sua não restrição a um local específico. Trata-se de uma negação absoluta que espiritualiza a noção de lugar e localiza o espírito na realidade. Apenas se as propriedades extensivas do sagrado são negadas é que o espírito universal se efetiva concretamente. As antigas religiões não concretizavam o universal de um modo tão efetivo quanto o cristianismo visto que restringiam o sagrado a locais positivos específicos.
Mas o que o é o espírito a que Cristo se refere? Ele fala que como deus é espírito a adoração a ele deve ocorrer no espírito e na verdade. “Deus é espírito, e importa que os que o adoram o adorem em espírito e em verdade” (Jo 4.24). Se deus é espírito e a adoração à ele ocorre no espírito, então a adoração à deus ocorre nele mesmo. Deus adora a si-mesmo através da adoração do homem, portanto humaniza-se. O homem adora deus no espírito, em espírito, como espírito, ou seja, torna-se ele mesmo espírito, diviniza-se. O espírito referido aqui é o espírito santo, o processo ourobórico de diferenciação-identificante. Quando Cristo afirma que carrega a espada que separará pai e filho, é o vínculo sanguíneo característico das religiões étnicas que sua espada se dirige.
Não penseis que vim trazer paz à terra. Não vim trazer paz, mas espada. Vim tornar inimigo um homem com seu pai, uma filha com sua mãe, uma nora com sua sogra, e os inimigos de uma pessoa são os de sua casa. Quem amar seu pai ou sua mãe mais que a mim, não é digno de mim, quem amar seu filho ou sua filha mais que a mim, não é digno de mim. (Mt 10.34)
O espírito não está vinculado a nenhum local característico de uma tribo. O cristianismo aspira a universalidade, a religação não de um povo específico mas de todos os particulares com o verdadeiro universal. Por isso ele precisa cortar os laços sanguíneos, diferenciando-se das religiões fundamentadas em parentescos. Não há mais santuários, templos, montanhas ou objetos sagrados, e as igrejas são apenas edificações profanas, locais de reunião, o que não quer dizer que não haja mais locais sagrados e sim que qualquer local pode tornar-se sagrado se deus estiver presente no espírito e na verdade. “Onde dois ou três estiverem reunidos juntos em meu nome, eu estarei entre eles” (Mt 18.20). O nome em torno do qual ocorre a reunião é o espírito santo, que não é uma imagem específica, um conteúdo particular, mas um processo autocontrário de humanização de deus e divinização do homem.
Os antigos deuses politeístas também assumiam forma humana. Zeus assumindo a forma de Amphytrião para seduzir sua esposa Alkmene e Atena aparecendo a Telêmaco como Mentes, um amigo de Odisseu, são alguns exemplos. Mas são deuses particulares disfarçados de humanos particulares. No cristianismo é toda a substância divina, todo o poder sagrado universal que renasce em forma humana. O que antes aparecia sob uma multiplicidade de imagens torna-se um único processo, radicalizando a oposição complementar entre sagrado e profano. Deus não é mais visível, pois não pode mais ser acessado como um conteúdo semântico entre outros. O que o cristianismo impõe radicalmente à consciência é o nível da sintaxe, a forma lógica enquanto processo dialético, que insinua-se bem mais explicitamente do que nas mitologias politeístas embora ainda esteja por demais imerso em personificações particulares.
Graças à encarnação o ser humano adquiriu um novo status, uma dignidade até então inédita no mundo antigo, tornou-se o santuário de deus, o responsável pela sua presença no mundo. Livre das amarras naturais e investido com uma nova força ele pode agora olhar a natureza de fora e utilizá-la como ferramenta para a manifestação das suas idéias. Tendo perdido o seu lugar junto à natureza, ele se tornou utópico, buscando tornar visível no mundo seus ideais invisíveis. Mas uma novidade tão radical assim não é compreendida de imediato pela massa de fieis. A encarnação enquanto processo ocorreu lentamente ao longo do éon cristão, fermentando no coração dos crentes e impulsionando todo o projeto cultural ocidental.
Tendo abdicado de uma manifestação cultural palpável, a questão da existência de deus tornou-se um problema para os cristãos. Acreditar pura e simplesmente na superficialidade das imagens presentes nas palavras dos propagandeadores do Cristo não garante a encarnação divina, sendo necessário dedicar a deus aquilo que o homem tem de mais humano e que o diferencia de todos outros seres, sua sabedoria. Assim na primeira metade do éon cristão, a existência divina tornou-se a questão central para o homo sapiens. Essa época foi permeada pelo escolasticismo, onde os cristãos foram à escola para aprender sobre a natureza antinatural de deus. Nessa fase dominada pelo peixe ascendente o homem, contra todas as suas necessidades práticas, negou sua natureza carnal para dedicar-se à transcendência divina. Todos os desenvolvimentos pagãos caíram no obscurantismo devido o foco de atenção ter se voltado completamente para a revelação cristã. É como se tivesse sido necessário abrir mão de toda a riqueza pagã para se dedicar ao novo tesouro que tinham nas mãos. Apenas os conteúdos pagãos que poderiam ajudar na purificação do tesouro cristão foram valorizados, como foi o caso da filosofia aristotélica que serviu de base para o escolasticismo26.
No renascimento o tesouro pagão foi retomado em busca dos conteúdos necessários para trazer deus a esse mundo, foi o início do humanismo. Se na idade média o primeiro peixe ascendia espiritualizando o homem, o renascimento de deus no homem foi impulsionado pelo segundo peixe que elevou o valor do homem perante o divino. Nesse período as obras de diversos pensadores abalaram o domínio dogmático exercido pela igreja. Mas apesar do aspecto inovador muito desses pensadores não eram ateus, para eles a natureza havia sido criada por deus para ser conhecida e admirada pela inteligência humana. Graças à capacidade de criar fórmulas e instrumentos eficazes, essa inteligência podia acessar a ordem que governava o movimento das coisas terrestres e celestes. Essas fórmulas e instrumentos não são estáticos e cada geração continua o trabalho da outra, questionando e complexificando as produções dos seus antecessores.
Esses avanços permitiram ao homem conhecer os mais recônditos refúgios da natureza e em nenhum deles detectou-se a menor presença do criador supremo. A cada nova descoberta o homem avançava no controle da natureza, reestruturando-a de acordo com as suas conveniências. Se no começo o intelecto humano era considerado um presente divino, tendo sido criado à sua forma e semelhança, com o tempo ele assumiu o lugar o seu criador. O homem não olha mais a natureza admirado com o poder criador da inteligência divina, mas se encanta com sua própria capacidade de transformar a natureza de acordo com sua vontade.
Se a inteligência humana vasculhou o universo e não encontrou o menor sinal de deus onde ele estava então? “Na mente humana” foi a resposta encontrada. O homem não consegue encontra o seu criador porque ele é uma criação sua, uma projeção de algo que lhe é interno no mundo exterior da natureza. A situação se inverteu, a criatura subiu no trono vazio do criador transformando-o numa projeção da sua necessidade de ordem e significado. Nesse início de milênio a era de peixes chegou ao seu final, a encarnação se completou e o cristianismo realizou seu escopo.
O sagrado sempre se mascarou nas realidades profanas, mas no mundo moderno essa camuflagem assumiu sua forma mais radical. Procurar o sagrado extensivamente na forma de algum conteúdo específico como eram as imagens míticas dos deuses é a melhor forma de não encontrá-lo. A consciência coletiva não é mais informada pela mesma relação que a consciência mítica mantinha com a natureza. O cristianismo potencializou a desnaturalização da substância sagrada, abstraindo-a de qualquer conteúdo particular específico e revelando o que ela era em sua essência, um movimento dialético. O resultado foi a profanação do sagrado, seu mergulho nas profundezas do secularismo humano.
O homem pós-moderno afirma a ausência de deus porque não o encontra nos lugares que ele deveria estar, nem se reveste das formas que supostamente uma divindade deveria vestir. A passagem do sagrado ao profano foi tão intensa que ele agora se manifesta no que há de mais cotidiano, naquilo que é tão banal que aparentemente nada tem a revelar. É no corriqueiro que se pode reencontrá-lo, pois é lá ele se oculta. Depois da encarnação a manifestação do sagrado tornou-se quase irreconhecível.
O homem moderno a-religioso assume uma nova situação: reconhece-se como o único sujeito e agente da História e rejeita todo apelo à transcendência. Em outras palavras, não aceita nenhum modelo de humanidade fora da condição humana, tal como ela se revela nas diversas situações históricas. O homem faz-se a si próprio, e só consegue fazer-se completamente na medida em que dessacraliza o mundo. O sagrado é o obstáculo por excelência à sua liberdade. O homem só se tornará ele próprio quando estiver radicalmente desmistificado. Só será verdadeiramente livre quando tiver matado o último Deus. Não nos cabe discutir, aqui, esta tomada de posição filosófica. Constatemos somente que, em última instância, o homem moderno a-religioso assume uma existência trágica e que sua escolha existencial não é desprovida de grandeza. Mas o homem a-religioso descende do homo religiosus e, queira ou não, é também obra deste, constituiu-se a partir de situações assumidas por seus antepassados. Em suma, ele é o resultado de um processo de dessacralização. Assim como a “Natureza” é o produto de uma secularização progressiva do Cosmos obra de Deus, também o homem profano é o resultado de uma dessacralização da existência humana. Isto significa que o homem a-religioso se constitui por oposição ao seu predecessor, esforçando-se por se “esvaziar” de toda religiosidade e de todo significado trans-humano. Ele reconhece a si próprio na medida em que se liberta e se “purifica” das “superstições” de seus antepassados. Em outras palavras, o homem profano, queira ou não, conserva ainda os vestígios do comportamento do homem religioso, mas esvaziado dos significados religiosos. Faça o que fizer, é um herdeiro. Não pode abolir definitivamente o seu passado, porque ele próprio é produto desse passado. É constituído por uma série de negações e recusas, mas continua ainda a ser assediado pelas realidades que recusou e negou. Para obter um mundo próprio, dessacralizou o mundo em que viviam seus antepassados; mas, para chegar aí, foi obrigado a adotar um comportamento oposto àquele que o precedia – e ele sente que este comportamento está sempre prestes a reatualizar-se, de uma forma ou outra, no mais profundo de seu ser27.
Quanto maior a altura atingida por deus, maior a sua queda, e o deus cristão ao atingir a mais alta transcendência caiu na mais profunda imanência cotidiana. Enantiodromicamente é nela que agora estão os mistérios. Os alquimistas já intuíam que para encontrar o espírito divino na matéria deviam procurar naquilo que está à vista de todos e que exatamente por isso não é reconhecido. Mas o homem pós-moderno ignora a camuflagem do sagrado nas atividades profanas, pensando estar realizando ações que nada tem a ver com o transcendente, tornando-se um espectador entediado e impaciente de uma existência que se desenrola em meio a uma banalidade opaca e sem sentido. Se antes o impulso sexual-agressivo era vítima da repressão religiosa, hoje a situação se inverteu, sendo a sacralidade considerada um mero disfarce para a imanência humana, tornando-se vítima da mesma repressão de que antes era acusada. Por isso Eliade posicionou-se na contramão de Marx e Freud que desmascararam o inconsciente social e pessoal nos fenômenos sagrados, invertendo os seus ensinamentos de como penetrar nas superestruturas para revelar suas motivações ocultas. Se nos fenômenos sagrados ocultam-se motivos econômicos e sexo-agressivos é porque é possível perceber sutilmente neles o brilho do sagrado camuflado.
Isso significa que a linguagem tradicional utilizada para expressar o sagrado tornou-se obsoleta. Tal linguagem costuma afirmar que o sagrado é isso ou aquilo, mas a alquimia cristã dissolveu o conteúdo sagrado em seu movimento re-velador. Enquanto o pensamento permanecer preso à linguagem extensiva, deus jamais será uma presença real nesse mundo, porque essa linguagem insiste em objetificar o que em essência é um movimento lógico-dialético.
Para o sagrado ser real é necessário que se submeta às características específicas que definem a atualidade em que vivemos. É preciso que ele preste contas ao espaço-tempo particular no qual se manifesta, pois ele é nele mesmo esse processo de desdobramento que espacializa e temporaliza sua pura intensividade, e que simultaneamente se recolhe num ponto virtual onde repousa em sua unidade eterna. Imaginar o sagrado como pura extensão é cair na armadilha de expulsá-lo para um outro mundo, quando na verdade esse outro mundo é a interioridade absoluta desse mesmo mundo em que vivemos.
O sagrado se realiza sacralizando o profano, o que implica sua profanação. Se o esquecimento do sagrado é o resultado da dominação racional-abstrata então é só a partir dela que ele pode ser recuperado. O que não se realiza apenas retornando aos tempos passados onde ele era mais explícito, mas também mantendo-nos firmemente ancorados ao secularismo que nos rodeia. Uma re-sacralização concreta do profano só ocorre no próprio profano, na interiorização dele na sua mais profunda imanência de forma que ele descubra a si-mesmo não só como partícula extensiva, mas como fluidez processual.
Apesar da necessidade que o sagrado tem do profano para se manifestar como tal, o modo de ser sagrado recebeu mais atenção e importância ao longo da história do cristianismo. O prato da balança cristã pendeu para o lado da divindade infinita e todas as qualidades pertencentes a ela tiveram um peso bem maior na articulação da cultura. Foram privilegiados o espiritual, a ordem, o masculino, o eterno, a essência, a unidade, a totalidade, o infinito, a transcendência, o sentido, a verdade, a estabilidade, o antigo, o gregário, a autoridade, a verticalidade. Neste segundo milênio após o nascimento de cristo o segundo peixe do éon cristão ascendeu na roda do tempo e os pólos antes sombreados retornaram enantiodromicamente para consciência. Nesses tempos pós-modernos celebram-se o corpo, o caos, o feminino, o fugaz, a aparência, o múltiplo, o fragmentário, o finito, a imanência, o não-sentido, a ficção, a instabilidade, o novo, o nomadismo, a rebeldia, a horizontalidade, a dimensão profana da vida. Tudo que havia sido varrido para debaixo do tapete tornou-se foco de atenção na pós-modernidade e tudo que antes ocupava o centro da vida cultural foi marginalizado e expulso para onde estavam antes aqueles que agora estão no centro. Na verdade a própria relação centro-margem se inverteu e o centro foi marginalizado, atacado, desconstruído, enquanto a margem foi centralizada tornando-se bem mais interessante e fecunda nesses novos tempos. A noção de verdade essencial ao opus metafísico foi desconstruída como uma metáfora entre ouras, um tropo mestre cego as suas raízes ficcionais. Ao invés da verdade, jogos de linguagem. Essa inversão enantiodrômica exerceu um contrabalanço necessário e bem vindo, mas torna-se um problema quando passa a repetir a mesma atitude que antes sofria, identificando-se com seu agressor em sua unilateralidade. Diferente da rebelião adolescente pós-moderna que dança ao som da nova moda zombando dos antigos saberes como velharias ultrapassadas, a negação dialética é puer et senex, conjugando o novo e o antigo em sua diferença interna.
A fascinação pós-moderna pelas infra-estruturas da matéria, pelas formas embrionárias de vida tem nos levado a assistir uma série de destruições de estruturas tidas como solidamente consistentes. Assim como os antigos experenciavam uma necessidade de anular periodicamente o mundo através de algum ritual para poder renová-lo, essas destruições selvagens impulsionam a criação de novos modos de vida não corrompidos pela mesquinhez do tempo e da história.
Vivemos sob a sombra da arte pós-moderna e seu furor anarco-iconoclástico de fragmentar, romper, quebrar e matar a si-mesma para nesse trajeto reencontrar-se numa forma renovada. A vanguarda é posta em xeque pela transvanguarda que vai além do além questionador da vanguarda, tornando-se anti-arte desestetizada, desdefinida, desmaterializada, dissolvendo suas fronteiras ao fundir-se com uma vida que se torna cada vez mais estetizada e dominada pelo design, enquanto que a arte pós-moderna destrói a noção tradicional de beleza na busca pela estranheza presente nos objetos mais familiares. Sempre na expectativa pelo novo, a sociedade pós-moderna rejuvenesce através de técnicas cirúrgicas, não hesitando destruir os valores tidos como mais duradouros em sua ansiedade pueril pela novidade. Nenhuma época foi tão criativa e tão destrutiva ao mesmo tempo, pois o retorno à inocência de um estado germinal eternamente nascente é a contraparte da destruição atômica que reduz a vida as suas partículas mais básicas.
Quando a palavra “criatividade” sai de cada lábio, vive-se na expectativa de encontrar um gênio em cada canto. Essa conversa encobre a impotência, é uma paródia perversa da criatividade. O culto da novidade olha com desprezo para o que veio antes, simplesmente pelo fato de ter vindo antes. Tudo tem de ser absolutamente novo, então, fora com o velho e obsoleto! Ele explora o recurso inteligente de elevar o presente rebaixando o passado. Ele anuncia o novo relevante com um milhão de manifestos decantando a irrelevância do velho. Mas esses gritos de guerra incitantes da avant garde são ambivalentes: junto com a originalidade verdadeira, estamos igualmente propensos, talvez mais propensos, a ser imitadores. Todos têm ser absolutamente “novos”, “diferentes”, “originais”, ou seja, todos têm de ser absolutamente os mesmos. Ser novo torna-se o estereótipo supremo. Disso um milhão de cópias são reproduzidas, todas idênticas em sua alardeada “diferença” vazia. Além disso, essas cópias são profundamente uniformes, porque todas elas não copiam absolutamente nada. Essa originalidade é uma pobreza absoluta. Uma criatividade desarraigada e absolutizada reverte-se novamente em mímesis destituída de qualquer original. A criação a partir do nada cria a imagem do nada. Estranhamente o culto da novidade (contradizendo a si mesmo – mas ele está pouco se importando com a contradição) adota como sua única norma a máxima de que tudo tem de ser novo. A norma é que não deve existir normas. Assim, ele gera uma transição incessante de uma novidade para outra. Mas o paradoxo devastador é que nada nunca muda. Pois sua norma básica é fundamentalmente um princípio da obsolescência. O culto da novidade, por sua lógica autocontraditória, tem de tornar obsoleta toda novidade. Ele, portanto, só é realmente possível como um culto da decadência. Ele precisa camuflar sua impotência subjacente por meio da mudança incessante de cenário, confundindo essa mudança de cenário com a criação de um drama diferente28.
O pós-modernismo clama por uma abertura ao diferente, por um respeito pelo o outro enquanto pura exterioridade, por uma hospitalidade ao estrangeiro que vem de fora e é unilateralmente estranho. Mas por trás do respeito à diferença enquanto pura diferença esconde-se a completa indiferença ao outro, visto como puramente externo, estranho. Uma real hospitalidade exige uma real presença onde a essência de cada um constitui-se enquanto o evento do próprio encontro. Mas como no pós-moderno o conceito de essência foi abolido, o que sobra é a indeterminância de um ser lacunar que cultiva sua própria ausência. Esse traço de ser, esse resto indeterminado sempre desconfiado de qualquer forma de identidade por estar imunizado a chamada metafísica da presença, lida com a hospitalidade como um surfista de tv, saltando metonimicamente de um canal para o outro tão logo se sinta entediado, indiferentemente ausente àquilo que encontra, quando o que a hospitalidade clama é a presença de uma essência completamente aberta ao outro. Essa hospitalidade ao estranho é a própria essência da dialética, que é uma exterioridade íntima, uma diferença que determina a essência daquilo que diferencia29.
NOTAS
Trecho do livro PSICOLOGIA DIALÉTICA: UMA CRÍTICA INTERNA À PSICOLOGIA JUNGUIANA, escrito pelo autor e disponível em http://clubedeautores.com.br/book/3630--Psicologia_Dialetica
1.ELIADE.M, Sagrado e Profano. São Paulo: Martins Fontes.1992.
2.ELIADE.M, ibid.
3.ELIADE.M, ibid.
4.ELIADE.M, ibid.
5.GIEGERICH.W, Matanças: O platonismo na psicologia e o elo perdido com a realidade. Disponível em http://www.rubedo.psc.br/Artigos/matancas.html.
6.GIEGERICH.W, ibid.
7.GIEGERICH.W, Neurosis of Psychology. New Orleans: Spring Journal Books, 2005.
8.ELIADE.M, ibid.
9.ELIADE.M, ibid.
10.CHEVALIER.J & GHEERBRANT.A, Dicionário de Símbolos. Rio de Janeiro: José Olympio, 2002.
11.ELIADE.M, ibid.
12.ELIADE.M, ibid.
13.GIEGERICH.W, Souls Logical Life. Frankfurt: Peter Lang, 2001.
14.ELIADE.M, Tratado de História das Religiões. São Paulo: Martins Fontes.2002.
15.GARCIA-ROZA.L, Palavra e Verdade: na Filosofia Antiga e na Psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
16.ROHDEN.C, A Camuflagem do Sagrado no Mundo Moderno. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.
17.ELIADE.M, ibid.
18.TARNAS.R, Cosmos and Psyche. New York: Plume, 2006.
19.DODDS.E.R, apud HILLMAN.J, Re-Imaginar la Psicología, p.377. Madrid: Siruela, 1999.
20.ELIADE.M, Sagrado e Profano.
21.GIEGERICH.W, Technology and the Soul. New Orleans: Spring Journal Books, 2007.
22.GIEGERICH.W, ibid. Por isso o diabo enquanto negação de deus é reconhecido pelas patas animais que o liga a imanência terrena.
23.GIEGERICH.W, ibid.
24.JUNG.CG, Memórias, Sonhos e Reflexões, p.221. Rio de Janeiro: Editora Nova Foronteira.
25.GIEGERICH.W, Once More “The Stone which is not a Stone”: Further Reflections on “not”. In: DOWNING.C (Ed.), Disturbances in the Field: Essays in Honor of David L.Miller (pp.127-141). New Orleans: Spring Journal Books, 2006.
26.GIEGERICH.W, Technology and the Soul.
27.ELIADE.M, ibid, pp.165-166.
28.DESMOND.W, A Filosofia e seus Outros:Modos do Ser e do Pensar, pp.176-177. São Paulo: Edições Loyola, 2000.
29.O outro que constitui sua estranheza enquanto interioridade daquilo de que se diferencia é uma das maiores problemáticas atuais, que aparece na forma de enfermidades auto-imunes e doenças como aids e câncer, vírus computacionais, terroristas ocultos na população local, espionagem industrial, problemas com imigrantes, o caos intrínseco à organização do próprio sistema. Ver GIEGERICH.W, O Terrorismo Islâmico. In: ZOJA.L,WILLIAM.D (Eds.), Manhã de Setembro (pp.65-85). São Paulo: Axis Mundi, 2003.
andre.mercurio@hotmail.com
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