Após pouco mais de cinco anos de atuação, promovendo a difusão da Psicologia Analítica no Ceará, através de cursos, grupos de estudos, Projeto de Atendimento Psicológico e palestras, é com prazer que os convidamos para a ASSEMBLÉIA DE FUNDAÇÃO DA ASSOCIAÇÃO LABIRINTO!
A Assembléia acontecerá no sábado próximo, 08/10/2011, a partir das 9h, no Instituto Gaia (Rua José Vilar, 964 - Aldeota). Na ocasião, será apresentado o Estatuto Social da Associação para aprovação, bem como a chapa para eleição da Diretoria, e os presentes que desejarem associar-se ao LABIRINTO poderão fazê-lo.
Poderão associar-se psicólogos, médicos psiquiatras, estudantes de psicologia e profissionais de nível superior de outras áreas que desejem comprometer-se com os objetivos da Associação, tais como contribuir para o desenvolvimento da psicologia analítica e da psicoterapia junguiana no Ceará.
Até lá!
Cordialmente,
Coordenação LABIRINTO
(85) 8678-2073
labirinto_laboratorio@yahoo.com.br
Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade
terça-feira, 4 de outubro de 2011
quarta-feira, 24 de agosto de 2011
CURSO DE FORMAÇÃO EM PSICOTERAPIA JUNGUIANA
APRESENTAÇÃO
O I Curso de Formação em Psicoterapia Junguiana ofertado pelo LABIRINTO - Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade tem a finalidade de capacitar psicólogos e médicos psiquiatras para exercerem a psicoterapia de orientação junguiana.
Para tanto, fundamenta-se na proposta junguiana de que o psicoterapeuta forma-se ao longo de sua vida, sustentado por sua prática clínica, análise pessoal, horas de supervisão e de estudo intensivo. Assim, referido curso de formação está estruturado para que o formando possa conhecer e aprofundar-se na psicologia analítica, abordagem psicológica criada pelo psiquiatra suíço Carl Gustav Jung (1875-1961), a qual irá fundamentar a sua atuação como psicoterapeuta.
O curso está dividido em módulos teóricos, com duração de 12 meses, e módulos voltados predominantemente para a prática clínica, com duração de 18 meses, totalizando, assim, 30 meses. A carga horária total é de 840 horas, distribuídas da seguinte forma: 144 horas/aula de módulos teóricos; 72 horas/aulas de seminários clínicos; 360 horas de atendimentos em psicoterapia individual; 144 horas de supervisão individual e em grupos e; 120 horas de análise didática.
Desta feita, é visando conciliar o desejo de psicólogos e médicos psiquiatras de terem uma formação junguiana com a necessidade incessante de um profundo trabalho interior, acompanhado de uma dedicação constante ao estudo reflexivo e vivencial da teoria junguiana, que surge este curso de formação. Acreditamos que a partir desta formação o aluno possa iniciar um processo de desenvolvimento pessoal e profissional que o levará a uma busca contínua por sua verdade interior, ao tempo em que poderá ajudar outros nesta busca.
Bem, esta é apenas uma apresentação da formação. Em breve, traremos maiores informações e detalhes!
Até logo!
Coordenação LABIRINTO
* Obs.: As 360 horas de atendimento em psicoterapia individual de orientação junguiana serão remuneradas de acordo com os honorários que o aluno da formação receberá diretamente dos pacientes do Projeto Labirinto que serão atendidos por ele e de acordo com o regimento de referido projeto.
* Obs.: Ao se matricular no curso de formação o aluno automaticamente estará se associando, ainda que temporariamente (enquanto durar a formação), ao LABIRINTO - Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade, de acordo com o seu Estatuto. Assim, finda a formação cessa-se a relação de associado do aluno ao LABIRINTO. Caso o aluno opte por continuar associado ao LABIRINTO, poderá fazê-lo, no entanto, em outra modalidade de membro-associado.
* Obs.: O aluno matriculado na formação deverá comprometer-se a se submeter, durante a sua formação, a pelo menos 120 horas de análise didática com um analista credenciando junto ao LABIRINTO - Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade, salvo aquele aluno que comprovar ter cumprido esta carga horária em psicoterapia de orientação junguiana antes do início da formação. O aluno será responsável por arcar pelos custos de sua análise junto ao seu analista didata.
* Obs.: Alunos do curso de graduação em Psicologia poderão participar apenas dos módulos teóricos da formação, concluindo os módulos correspondentes à prática após o término do seu curso de graduação.
* Obs.: Casos especiais serão debatidos e decididos junto à coordenação desta formação.
O I Curso de Formação em Psicoterapia Junguiana ofertado pelo LABIRINTO - Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade tem a finalidade de capacitar psicólogos e médicos psiquiatras para exercerem a psicoterapia de orientação junguiana.
Para tanto, fundamenta-se na proposta junguiana de que o psicoterapeuta forma-se ao longo de sua vida, sustentado por sua prática clínica, análise pessoal, horas de supervisão e de estudo intensivo. Assim, referido curso de formação está estruturado para que o formando possa conhecer e aprofundar-se na psicologia analítica, abordagem psicológica criada pelo psiquiatra suíço Carl Gustav Jung (1875-1961), a qual irá fundamentar a sua atuação como psicoterapeuta.
O curso está dividido em módulos teóricos, com duração de 12 meses, e módulos voltados predominantemente para a prática clínica, com duração de 18 meses, totalizando, assim, 30 meses. A carga horária total é de 840 horas, distribuídas da seguinte forma: 144 horas/aula de módulos teóricos; 72 horas/aulas de seminários clínicos; 360 horas de atendimentos em psicoterapia individual; 144 horas de supervisão individual e em grupos e; 120 horas de análise didática.
Desta feita, é visando conciliar o desejo de psicólogos e médicos psiquiatras de terem uma formação junguiana com a necessidade incessante de um profundo trabalho interior, acompanhado de uma dedicação constante ao estudo reflexivo e vivencial da teoria junguiana, que surge este curso de formação. Acreditamos que a partir desta formação o aluno possa iniciar um processo de desenvolvimento pessoal e profissional que o levará a uma busca contínua por sua verdade interior, ao tempo em que poderá ajudar outros nesta busca.
Bem, esta é apenas uma apresentação da formação. Em breve, traremos maiores informações e detalhes!
Até logo!
Coordenação LABIRINTO
* Obs.: As 360 horas de atendimento em psicoterapia individual de orientação junguiana serão remuneradas de acordo com os honorários que o aluno da formação receberá diretamente dos pacientes do Projeto Labirinto que serão atendidos por ele e de acordo com o regimento de referido projeto.
* Obs.: Ao se matricular no curso de formação o aluno automaticamente estará se associando, ainda que temporariamente (enquanto durar a formação), ao LABIRINTO - Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade, de acordo com o seu Estatuto. Assim, finda a formação cessa-se a relação de associado do aluno ao LABIRINTO. Caso o aluno opte por continuar associado ao LABIRINTO, poderá fazê-lo, no entanto, em outra modalidade de membro-associado.
* Obs.: O aluno matriculado na formação deverá comprometer-se a se submeter, durante a sua formação, a pelo menos 120 horas de análise didática com um analista credenciando junto ao LABIRINTO - Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade, salvo aquele aluno que comprovar ter cumprido esta carga horária em psicoterapia de orientação junguiana antes do início da formação. O aluno será responsável por arcar pelos custos de sua análise junto ao seu analista didata.
* Obs.: Alunos do curso de graduação em Psicologia poderão participar apenas dos módulos teóricos da formação, concluindo os módulos correspondentes à prática após o término do seu curso de graduação.
* Obs.: Casos especiais serão debatidos e decididos junto à coordenação desta formação.
sexta-feira, 12 de agosto de 2011
Palestra Junguiana - "Depressão na Cultura da Velocidade"
A PAULUS e o SIZÍGIA - Núcleo de Estudos em Psicologia Analítica convidam para a palestra:
“Depressão na Cultura da Velocidade”
Objetivo: Compreender a inter-relação entre a lentificação depressiva e o imperativo moral de aceleração contemporânea.
Facilitador: André Dantas.
Psicólogo Junguiano.
Atua na Clínica Individual e na Área Social.
Membro do LABIRINTO (Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade).
Autor do Livro “Psicologia Dialética: Uma Crítica Interna à Psicologia Junguiana” (disponível em http://www.clubedeautores.com.br/book/3630--Psicologia_Dialetica)
Data: 13/08/2011
Horário: 10:00 às 12:00
Local: Auditório da Livraria Paulus
Rua Floriano Peixoto, 523 - Centro - Fortaleza -CE
Informações: (85) 3252-4201.
Inscrição: Gratuita
“Depressão na Cultura da Velocidade”
Objetivo: Compreender a inter-relação entre a lentificação depressiva e o imperativo moral de aceleração contemporânea.
Facilitador: André Dantas.
Psicólogo Junguiano.
Atua na Clínica Individual e na Área Social.
Membro do LABIRINTO (Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade).
Autor do Livro “Psicologia Dialética: Uma Crítica Interna à Psicologia Junguiana” (disponível em http://www.clubedeautores.com.br/book/3630--Psicologia_Dialetica)
Data: 13/08/2011
Horário: 10:00 às 12:00
Local: Auditório da Livraria Paulus
Rua Floriano Peixoto, 523 - Centro - Fortaleza -CE
Informações: (85) 3252-4201.
Inscrição: Gratuita
NOVO!!! Grupo de Estudos JUNG E OS PÓS -JUNGUIANOS
Além dos Grupos de Estudos já divulgados - Introdução à Psicologia Analítica e Prática Clínica Junguiana - é com prazer que anunciamos que este semestre teremos a primeira turma do Grupo de Estudos JUNG E OS PÓS-JUNGUIANOS, coordenado por André Dantas. Confiram os detalhes abaixo!
GRUPO DE ESTUDOS
JUNG E OS PÓS-JUNGUIANOS
“Qualquer abordagem pluralista para a psicologia profunda propõe a uma pessoa interessada numa área específica do conhecimento procurar o conflito e, sobretudo, a competição entre participantes e ideólogos daquela disciplina. A implicação disso é que até mesmo um iniciante deveria procurar saber sobre o objeto do debate contemporâneo. Essa abordagem difere radicalmente da abordagem convencional em estilo linear, da educação e do treinamento. No ensino tradicional deve-se começar ‘do princípio’; quando os ‘aspectos básicos’ estiverem assimilados, uma exposição mais completa dos desentendimentos é permitida... De um certo modo, esta é uma filosofia da educação derivada da própria análise. Numa análise, o foco de interesse situa-se onde o ‘debate’ interno se apresenta mais virulento; e, em análise, os participantes não seguem um curso linear”. (Andrew Samuels)
Partindo dessa perspectiva pluralista descrita por Samuels, o grupo terá como foco os aspectos mais polêmicos e férteis da práxis junguiana, pois foram exatamente deles que se ramificaram os diversos estilos de psicologia pós-junguiana. Esses estilos serão abordados a partir do estudo do livro Jung e os Pós-Junguianos, no qual Andrew Samuels detalha o modo como os pós-junguianos levaram a frente a obra de Jung.
CONTEÚDOS
- Escolas de Psicologia Analítica
- Arquétipo e Complexo
- Ego
- Self e Individuação
- Desenvolvimento da Personalidade
- Processo Analítico
- Gênero, Sexo e Casamento
- Sonhos
HORÁRIO
Encontros quinzenais, aos sábados, das 10:00 às 12:00
INÍCIO
10/09/2011 (término em 03/12/2011)
LOCAL
Shopping Del Paseo - Av. Santos Dumont 3131, Sala 1109.
VALOR
Profissional – R$ 360,00 à vista ou 4 parcelas de R$ 100,00;
Estudante – R$ 290,00 à vista ou 4 parcelas de R$ 80,00.
COORDENADOR
André Dantas – Psicólogo Junguiano.
Atua na Clínica Individual e na Área Social.
Membro do LABIRINTO (Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade).
Autor do Livro “Psicologia Dialética: Uma Crítica Interna à Psicologia Junguiana” (disponível em http://www.clubedeautores.com.br/book/3630--Psicologia_Dialetica)
INFORMAÇÕES
Tel: (85) 8836-9002 / 8644-8883
labirinto_laboratorio@yahoo.com.br
GRUPO DE ESTUDOS
JUNG E OS PÓS-JUNGUIANOS
“Qualquer abordagem pluralista para a psicologia profunda propõe a uma pessoa interessada numa área específica do conhecimento procurar o conflito e, sobretudo, a competição entre participantes e ideólogos daquela disciplina. A implicação disso é que até mesmo um iniciante deveria procurar saber sobre o objeto do debate contemporâneo. Essa abordagem difere radicalmente da abordagem convencional em estilo linear, da educação e do treinamento. No ensino tradicional deve-se começar ‘do princípio’; quando os ‘aspectos básicos’ estiverem assimilados, uma exposição mais completa dos desentendimentos é permitida... De um certo modo, esta é uma filosofia da educação derivada da própria análise. Numa análise, o foco de interesse situa-se onde o ‘debate’ interno se apresenta mais virulento; e, em análise, os participantes não seguem um curso linear”. (Andrew Samuels)
Partindo dessa perspectiva pluralista descrita por Samuels, o grupo terá como foco os aspectos mais polêmicos e férteis da práxis junguiana, pois foram exatamente deles que se ramificaram os diversos estilos de psicologia pós-junguiana. Esses estilos serão abordados a partir do estudo do livro Jung e os Pós-Junguianos, no qual Andrew Samuels detalha o modo como os pós-junguianos levaram a frente a obra de Jung.
CONTEÚDOS
- Escolas de Psicologia Analítica
- Arquétipo e Complexo
- Ego
- Self e Individuação
- Desenvolvimento da Personalidade
- Processo Analítico
- Gênero, Sexo e Casamento
- Sonhos
HORÁRIO
Encontros quinzenais, aos sábados, das 10:00 às 12:00
INÍCIO
10/09/2011 (término em 03/12/2011)
LOCAL
Shopping Del Paseo - Av. Santos Dumont 3131, Sala 1109.
VALOR
Profissional – R$ 360,00 à vista ou 4 parcelas de R$ 100,00;
Estudante – R$ 290,00 à vista ou 4 parcelas de R$ 80,00.
COORDENADOR
André Dantas – Psicólogo Junguiano.
Atua na Clínica Individual e na Área Social.
Membro do LABIRINTO (Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade).
Autor do Livro “Psicologia Dialética: Uma Crítica Interna à Psicologia Junguiana” (disponível em http://www.clubedeautores.com.br/book/3630--Psicologia_Dialetica)
INFORMAÇÕES
Tel: (85) 8836-9002 / 8644-8883
labirinto_laboratorio@yahoo.com.br
sexta-feira, 22 de julho de 2011
PROGRAMAÇÃO GRUPOS DE ESTUDOS - Semestre 2011.2
INTRODUÇÃO À PSICOLOGIA ANALÍTICA
Módulo II
Objetivos
Conhecer a teoria dos complexos; compreender a base arquetípica do comportamento humano, tal como postulado por Carl Gustav Jung e; iniciar o estudo dos aspectos estruturais da psique, mantendo em perspectiva a relação entre instinto, espírito e alma. Para tanto, trabalharemos a partir dos seguintes pontos temáticos:
* A teoria dos Complexos
* Constituição e Herança para a Psicologia Analítica
* Fenomenologia do Comportamento Humano
* Instinto e Insconsciente
* A Estrutura da Alma
Horário
Encontros quinzenais, às terças-feiras, das 19:30 às 21 h
Data de Início
16/08/2011 (com previsão de término em 29/11/2011)
Investimento
Profissional ---> R$ 360,00 à vista ou 4 parcelas de R$ 100,00
Estudante ---> R$ 290,00 à vista ou 4 parcelas de R$ 80,00
Local
LABIRINTO - Rua João Carvalho, 800 - Sala 1108 - Aldeota (Edifício Talent Center)
Coordenação
Ana Karine Souto dos Santos (CRP 11/3158), psicóloga clínica e supervisora de orientação junguiana com Formação em Arte-Terapia (Instituto Aquilae), especialista em Psicopatologia Clínica (UNIP), coordenadora de Grupos de Estudos em Psicologia Analítica em Fortaleza/CE, membro-coordenadora do LABIRINTO.
Evaldo Ferreira da Costa (CRP 11/1846), psicólogo clínico e supervisor de orientação junguiana, especialista em Gerontologia (CETREDE/UFC), coordenador de Grupos de Estudos em Psicologia Analítica em Fortaleza/CE, membro-coordenador do LABIRINTO.
Informações e Inscrições
LABIRINTO - (85) 8678-2073 / labirinto_laboratorio@yahoo.com.br / www.labirintopsi.blogspot.com
Ana Karine Souto dos Santos - (85) 8808-9983 / 9904-7156
Evaldo Ferreira da Costa - (85) 8812-1924
---
PRÁTICA CLÍNICA JUNGUIANA
Módulo I
Objetivos
Fomentar o conhecimento e a discussão acerca da prática da psicoterapia fundamentada pela Psicologia Analítica, no que tange ao seu objetivo, método e técnicas principais. Para tanto, serão abordados os seguintes pontos:
* O que é Psicoterapia?
* O Método Dialético
* Análise Redutiva
* O Método Sintético em Psicoterapia
* Auto-regulação Psíquica
* Assimilação dos Conteúdos Inconscientes
* Processo de Individuação
* Introdução às Técnicas Junguianas: Análise de Sonhos, Imaginação Ativa, Sandplay
Horário
Encontros quinzenais, às terças-feiras, das 19:30 às 21 h
Data de Início
23/08/2011 (com previsão de término em 06/12/2011)
Investimento
Profissional ---> R$ 360,00 à vista ou 4 parcelas de R$ 100,00
Estudante ---> R$ 290,00 à vista ou 4 parcelas de R$ 80,00
Local
LABIRINTO - Rua João Carvalho, 800 - Sala 1108 - Aldeota (Edifício Talent Center)
Coordenação
Ana Karine Souto dos Santos (CRP 11/3158), psicóloga clínica e supervisora de orientação junguiana com Formação em Arte-Terapia (Instituto Aquilae), especialista em Psicopatologia Clínica (UNIP), coordenadora de Grupos de Estudos em Psicologia Analítica em Fortaleza/CE, membro-coordenadora do LABIRINTO.
Evaldo Ferreira da Costa (CRP 11/1846), psicólogo clínico e supervisor de orientação junguiana, especialista em Gerontologia (CETREDE/UFC), coordenador de Grupos de Estudos em Psicologia Analítica em Fortaleza/CE, membro-coordenador do LABIRINTO.
Informações e Inscrições
LABIRINTO - (85) 8678-2073 / labirinto_laboratorio@yahoo.com.br / www.labirintopsi.blogspot.com
Ana Karine Souto dos Santos - (85) 8808-9983 / 9904-7156
Evaldo Ferreira da Costa - (85) 8812-1924
"Sou eu próprio uma questão colocada ao mundo e devo fornecer minha resposta; caso contrário, estarei reduzido à resposta que o mundo me der."
C. G. Jung
Módulo II
Objetivos
Conhecer a teoria dos complexos; compreender a base arquetípica do comportamento humano, tal como postulado por Carl Gustav Jung e; iniciar o estudo dos aspectos estruturais da psique, mantendo em perspectiva a relação entre instinto, espírito e alma. Para tanto, trabalharemos a partir dos seguintes pontos temáticos:
* A teoria dos Complexos
* Constituição e Herança para a Psicologia Analítica
* Fenomenologia do Comportamento Humano
* Instinto e Insconsciente
* A Estrutura da Alma
Horário
Encontros quinzenais, às terças-feiras, das 19:30 às 21 h
Data de Início
16/08/2011 (com previsão de término em 29/11/2011)
Investimento
Profissional ---> R$ 360,00 à vista ou 4 parcelas de R$ 100,00
Estudante ---> R$ 290,00 à vista ou 4 parcelas de R$ 80,00
Local
LABIRINTO - Rua João Carvalho, 800 - Sala 1108 - Aldeota (Edifício Talent Center)
Coordenação
Ana Karine Souto dos Santos (CRP 11/3158), psicóloga clínica e supervisora de orientação junguiana com Formação em Arte-Terapia (Instituto Aquilae), especialista em Psicopatologia Clínica (UNIP), coordenadora de Grupos de Estudos em Psicologia Analítica em Fortaleza/CE, membro-coordenadora do LABIRINTO.
Evaldo Ferreira da Costa (CRP 11/1846), psicólogo clínico e supervisor de orientação junguiana, especialista em Gerontologia (CETREDE/UFC), coordenador de Grupos de Estudos em Psicologia Analítica em Fortaleza/CE, membro-coordenador do LABIRINTO.
Informações e Inscrições
LABIRINTO - (85) 8678-2073 / labirinto_laboratorio@yahoo.com.br / www.labirintopsi.blogspot.com
Ana Karine Souto dos Santos - (85) 8808-9983 / 9904-7156
Evaldo Ferreira da Costa - (85) 8812-1924
---
PRÁTICA CLÍNICA JUNGUIANA
Módulo I
Objetivos
Fomentar o conhecimento e a discussão acerca da prática da psicoterapia fundamentada pela Psicologia Analítica, no que tange ao seu objetivo, método e técnicas principais. Para tanto, serão abordados os seguintes pontos:
* O que é Psicoterapia?
* O Método Dialético
* Análise Redutiva
* O Método Sintético em Psicoterapia
* Auto-regulação Psíquica
* Assimilação dos Conteúdos Inconscientes
* Processo de Individuação
* Introdução às Técnicas Junguianas: Análise de Sonhos, Imaginação Ativa, Sandplay
Horário
Encontros quinzenais, às terças-feiras, das 19:30 às 21 h
Data de Início
23/08/2011 (com previsão de término em 06/12/2011)
Investimento
Profissional ---> R$ 360,00 à vista ou 4 parcelas de R$ 100,00
Estudante ---> R$ 290,00 à vista ou 4 parcelas de R$ 80,00
Local
LABIRINTO - Rua João Carvalho, 800 - Sala 1108 - Aldeota (Edifício Talent Center)
Coordenação
Ana Karine Souto dos Santos (CRP 11/3158), psicóloga clínica e supervisora de orientação junguiana com Formação em Arte-Terapia (Instituto Aquilae), especialista em Psicopatologia Clínica (UNIP), coordenadora de Grupos de Estudos em Psicologia Analítica em Fortaleza/CE, membro-coordenadora do LABIRINTO.
Evaldo Ferreira da Costa (CRP 11/1846), psicólogo clínico e supervisor de orientação junguiana, especialista em Gerontologia (CETREDE/UFC), coordenador de Grupos de Estudos em Psicologia Analítica em Fortaleza/CE, membro-coordenador do LABIRINTO.
Informações e Inscrições
LABIRINTO - (85) 8678-2073 / labirinto_laboratorio@yahoo.com.br / www.labirintopsi.blogspot.com
Ana Karine Souto dos Santos - (85) 8808-9983 / 9904-7156
Evaldo Ferreira da Costa - (85) 8812-1924
"Sou eu próprio uma questão colocada ao mundo e devo fornecer minha resposta; caso contrário, estarei reduzido à resposta que o mundo me der."
C. G. Jung
quarta-feira, 29 de junho de 2011
Agora, sim! Eis a tão esperada Formação em Psicologia Analítica em Fortaleza!!!
CURSO DE FORMAÇÃO EM PSICOTERAPIA DE ORIENTAÇÃO JUNGUIANA
Tendo como objetivo capacitar psicólogos e médicos psiquiatras para exercerem a psicoterapia fundamentada na teoria e práxis da Psicologia Analítica, o LABIRINTO – Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade ofertará em 2012 o primeiro Curso de Formação em Psicoterapia de Orientação Junguiana a ser realizado na cidade de Fortaleza/CE.
O curso terá duração de 30 meses, abrangendo uma carga horária total de 800 horas distribuídas em horas de Estágio Supervisionado, Módulos Teóricos, Seminários Clínicos e Análise Didática, de modo que o aluno encontrará nesta formação o suporte necessário para atuar como psicoterapeuta de orientação junguiana.
Em breve o LABIRINTO divulgará o calendário de inscrição, seleção e do curso propriamente dito.
LABIRINTO
(85) 8678-2073
labirinto_laboratorio@yahoo.com.br
Tendo como objetivo capacitar psicólogos e médicos psiquiatras para exercerem a psicoterapia fundamentada na teoria e práxis da Psicologia Analítica, o LABIRINTO – Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade ofertará em 2012 o primeiro Curso de Formação em Psicoterapia de Orientação Junguiana a ser realizado na cidade de Fortaleza/CE.
O curso terá duração de 30 meses, abrangendo uma carga horária total de 800 horas distribuídas em horas de Estágio Supervisionado, Módulos Teóricos, Seminários Clínicos e Análise Didática, de modo que o aluno encontrará nesta formação o suporte necessário para atuar como psicoterapeuta de orientação junguiana.
Em breve o LABIRINTO divulgará o calendário de inscrição, seleção e do curso propriamente dito.
LABIRINTO
(85) 8678-2073
labirinto_laboratorio@yahoo.com.br
Aniversário do Carl
ANIVERSÁRIO DE CARL G. JUNG
No dia 26 de julho de 2011 os psicólogos e estudantes de Psicologia Analítica da cidade de Fortaleza se reunirão em um encontro organizado pelo LABIRINTO – Laboratório de Individuação e Reintegração da Totalidade para comemorarem o 136º aniversário de nascimento de Carl Gustav Jung, médico psiquiatra suíço fundador da Psicologia Analítica.
Na ocasião serão exibidas as quatro entrevistas dadas por Jung em agosto de 1957 ao psicólogo e professor de psicologia da Universidade de Houston, Richard I. Evans, com comentários do psicólogo e membro-coordenador do LABIRINTO, Evaldo Costa.
Na oportunidade os participantes serão informados sobre o processo de consolidação do LABIRINTO como uma associação de psicólogos, médicos psiquiatras e estudantes universitários interessados na teoria e prática da Psicologia Analítica, bem como sobre o I Curso de Formação em Psicoterapia Junguiana de Fortaleza/CE.
Local do Evento: Instituto Gaia - Rua José Vilar, nº 964.
Horário: 19 hs
Até lá!
LABIRINTO
(85) 8678-2073
labirinto_laboratorio@yahoo.com.br
quarta-feira, 6 de abril de 2011
Teia
Caros amigos,
A partir de agora este blog tem im espaço para postagens de artigos científicos. O nome deste espaço é Teia. Para iniciarmos segue um artigo da Dra. Gisneide Nunes Ervedosa.
Personalidade, Espiritualidade e Saúde/Bem-estar
Personality, Spirituality, Health and Well-being
Gisneide Nunes Ervedosa
Resumo: Breve relato de uma investigação de doutorado, onde se tratou de definir os constructos religiosidade e espiritualidade e estudar as relações entre traços de personalidade, indicadores de religiosidade-espiritualidade e saúde/bem-estar, junto a 463 sujeitos divididos em 4 grupos (alunos universitários, católicos praticantes, sujeitos adultos da população geral e peregrinos no Caminho de Santiago de Compostela), cuja maioria se declarou educada dentro da tradição cristã. Os resultados mostraram que os dois constructos são diferentes, mas interrelacionados, que os participantes mais religiosos e espirituais apresentaram pontuação mais alta nos seguintes traços de personalidade: responsabilidade, amabilidade, cooperação e auto-transcendência. Além disso, foi constatado que religiosidade e espiritualidade se associaram com indicadores positivos de saúde e satisfação com a vida. Um estudo qualitativo posterior não somente confirmou o estudo quantitativo, como também conferiu uma visão compreensiva do fenômeno investigado.
Palavras-chave: Personalidade, religião e espiritualidade; religiosidade, espiritualidade e saúde; Peregrinação, personalidade e saúde; investigação psicológica e Caminho de Santiago; Satisfação com a vida; metodologia quantitativa; metodologia qualitativa; medidas de personalidade e saúde; escalas de religiosidade e espiritualidade.
Abstract: Brief statement of doctor degree investigation, where is meant to define the religiosity and spirituality constructs and study the relations between personality traces, religiosity-spirituality indicators and health/wellbeing, among 463 persons divided in 4 groups (college students, practicing Catholics, people originated from the population in general and pilgrims of the Santiago de Compostela path), which majority has declared to have been educated within Christian tradition. The results show that both constructs are different from each other, however, interrelated; that the most religious and spiritual participants presented higher grades in the following personality traces: responsibility, amicability, cooperation and self-transcendence. Further, it has been testified that religiosity and spirituality have associated with the positive indicators of health and satisfaction towards life. A posterior qualitative study has not only confirmed the quantitative study, but, as well, verified a comprehensive vision of the investigated phenomenon.
Key-words: Personality, religion and spirituality; Religiosity, Spirituality and health; Pilgrimage, personality and health; Psychological investigation and Santiago’s way; Satisfaction towards life; Quantitative methodology; Qualitative methodology; Personality and health measures; Religiosity and spirituality scales.
1. Introdução
A história da relação entre Psicologia e Religião coincide com os primórdios da psicologia científica1 e ao conhecê-la, os psicólogos passam a compreender o próprio desenvolvimento dessa ciência de uma forma mais ampla.
As atividades nesse campo cresceram muito nas décadas de 70 e 80. A Divisão 36 da American Psychological Association (APA) fora criada para congregar psicólogos interessados no fenômeno religioso-espiritual, e essa associação vem publicando revistas científicas voltadas para esse tema (e.g., Jones, 1994).
Por sua vez, a Organização Mundial de Saúde (OMS) incluiu, no seu instrumento de mensuração de qualidade de vida, o módulo “religião, espiritualidade e crenças pessoais” (Fleck et al., 2003).
Pargament (1997) defendeu que a psicologia e a religião só teriam a ganhar, caso se encontrassem na realização do objetivo comum a ambas, a busca de resposta ao sofrimento inerente à condição humana, como também, promover a compreensão do ser humano.
Para tanto, os psicólogos deveriam focalizar não o conteúdo de verdade ou legitimação da fé, e sim, os aspectos psíquicos da religião, estudando a significação que tem para o sujeito a sua relação com o que lhe transcende.
A literatura especializada tem apontado para a necessária elucidação de temas tais como: os conceitos de religiosidade e espiritualidade (em sua relação com a personalidade) traços de personalidade relacionados com o fenômeno religioso-espiritual experiência transcendente e a relação entre saúde/bem-estar e o referido fenômeno.
Tem existido uma tradição milenar que relaciona certos traços de personalidade e virtudes com saúde e bem-estar, e as principais religiões do mundo vêm ensinando os caminhos para uma vida melhor (e.g., Solomon, 2002; Williams, 2002; Weil, 2002; Smith, 2001; McCullough e Snyder, 2000).
McFadden (1999) concluiu que os estudos realizados por Clausen (1993) e Howard e Bray (1988) sugeriram que certas características de personalidade associadas ao bem-estar nos adultos jovens, prediziam uma maior inclinação para continuar com as crenças e práticas religiosas, mais tarde na vida. A autora documentou também que a maioria das pesquisas em religião e personalidade tem focalizado vários construtos relacionados ao bem-estar, os quais foram associados positivamente com extroversão e auto-estima e negativamente com traços neuróticos (Diener e Larsen, 1993; Diener, 1984; McCrae e Costa, 1991: McFadden,1999).
Por sua vez, Costa, McCrae e Dembroski (1989: cf. McCrae, 1999) encontraram uma relação negativa entre “Amabilidade” e doença cardíaca, o que poderia ajudar a explicar a ligação entre perdão e saúde (McCrae, 1999).
Tomando a faceta da espiritualidade estudada por Emmons (1999), que ele chamou de metas ou preocupações últimas, poderia ser feito uma ponte entre “Personalidade” e “Religião” (compreendida de forma mais ampla). Esta seria uma hipótese coerente, em especial, quando o estudo da virtude não se restringe ao nível dos traços, mas focaliza as virtudes como metas através das quais se podem vislumbrar o propósito último e o sentido da vida.
Os estudos que vêm trabalhando com essa problemática também têm se ocupado de encontrar uma metodologia adequada e instrumental válido para abordar cientificamente esses temas. A maioria dos estudos têm adotado os procedimentos quantitativos, por favorecerem quantificações precisas, possibilitando explicações mais objetivas sobre o fenômeno religioso-espiritual, e permitindo
verificar relações entre as variáveis estudadas.
Entretando, vários autores vêm reclamando por um modelo teórico-metodológico mais compreensivo e global, por uma metodologia qualitativa. Ao possibilitar a descrição dinâmica do referido fenômeno e portanto, a apreensão de um conceito processual de religiosidade-espiritualidade, essa perspectiva
metodológica poderia ajudar também na interpretação dos resultados. Seria necessário pois, estudar as dimensões da Religião em “movimento”, como recomendaram Zinnbauer et al. (1999).
Considerando o panorama acima, realizou-se um estudo utilizando-se a metodologia complementar, abrangendo, pois ambas perspectivas metodológicas, para atingir os seguintes objetivos: a) descrever o fenômeno religioso-espiritual, analisando seus indicadores ou “componentes”; b) verificar a diferença entre motivação religiosa e motivação espiritual para peregrinar, descrevendo a experiência transcendente, visando-se um exame da polaridade entre religiosidade e espiritualidade observada na literatura; c) verificar a relação entre personalidade, religiosidade-espiritualidade e saúde/bem-estar.
2. Metodologia
A) Estudo quantitativo
Amostra: 463 sujeitos (69,3% mulheres e 30,7% homens) entre 18 e 76 anos de idade (M = 24,30; dp = 8,60), divididos em quatro grupos: 307 universitários; 53 sujeitos oriundos da população geral; 51 católicos praticantes; 52 peregrinos no Caminho de Santiago de Compostela, que afirmaram motivação religiosa e/ou espiritual para peregrinar. A maioria afirmou educação cristã e 78% declararam nível de escolaridade superior ou superior incompleto.
Tabela 1: Dados demográficos: Sexo (Amostra total e por grupos)
Grupo Sexo
Total Feminino % Masculino % Total %
Universitários 307 235 76.5 72 23.5 100.0%
Grupo P 53 28 53.4 25 46.6 100.0%
Paroquianos 51 34 66.7 17 33.3 100.0%
Peregrinos 52 24 46.2 28 53.8 100.0%
N válido 463 321 - 142 - -
Total % 100% 69.3% - 30.7% 100.0%
Tabela 2: Dados demográficos: Idade
(Amostra total: N = 463)
Amostra Total
Média Desv p Mín Máx
Idade 24.30 8.60 18 76
Variáveis e instrumentos de coleta e mensuração dos dados:
a) Variáveis Demográficas: Ficha de Identificação
b) Medidas de Personalidade: NEO-PI-R (Cinco Grandes Fatores de Personalidad Revisionado: Costa e McCrae, 1999); TCI (Inventario de Temperamento y Carácter. Cloninger et al., 1993).
c) Medidas de Saúde/bem-estar: GHQ-28 (Questionario de Salud General de Goldberg: Goldberg e Williams, 1996); PANAS (Escalas de Afecto Positivo y Negativo: Watson, Clark e Tellegen, 1988); Questionario de Satisfacción con la Vida (Diener, Emmons, Larsen e Griffin, 1985).
d) Medidas de Espiritualidade: Escala de Trascendencia Espiritual: Universalidad, Realización en la oración, Conexión (Piedmont, 1999); Afiliación Religiosa, Prácticas religiosa-espirituales, Sentido en la vida y Metas; Auto-evaluación (muy religioso/muy espiritual), Coping religioso-espiritual (Fetzer Institute, 1999);
Escala de Madurez de Fe (Benson, Donahue e Erickson, 1993).
Programa de Análise dos Dados: SPSS para Windows 11.0 (1999).
B) Estudo Qualitativo
Amostra: 29 peregrinos (62% oriundos das Américas e 38% da Europa) no Caminho de Santiago de Compostela (62,07% mujeres y 37,93% varones) selecionados aleatoriamente dentre 52 peregrinos entrevistados, entre 18 e 59 anos de idade (M = 32,7), que declararam educação cristã; 79,30% afirmaram ter nível de escolaridade superior ou superior incompleto.
Tabela 3: Peregrinos: Nacionalidade e Sexo
Nacionalidade Freq Feminino Masculino
Alemã 1 1 -
Brasileira 14 7 7
Espanhola 10 6 4
Chilena 1 1 -
Mexicana 1 1 -
Norte-americana 2 2 -
Total 29 18 11
Percentual 100% 62,07% 37,93%
Categorias de Análise e Instrumento de Coleta de Dados: entrevista em profundidade e questionário, onde se perguntava sobre a vivência da peregrinação, a motivação para peregrinar, a definição de religiosidade e espiritualidade e a descrição de uma
experiência espiritual vivenciada antes e/ou durante o Caminho de Santiago.
Programa de Análise dos Dados: AQUAD 05 para Windows (2001).
3. Resultados
As análises das diferentes escalas de medida dos indicadores do fenômeno religioso-espiriritual indicaram a existência de dois fatores, Religiosidade e Espiritualidade, que resultaram constructos distintos, porém, interrelacionados.
O primeiro fator corresponderia à crença em Deus e nos dogmas, princípios essenciais orientadores do sentido da vida, rituais e normas estabelecidos por uma religião, e participação coletiva no contexto de uma instituição religiosa. O segundo fator
significaria encontro consigo mesmo (Self) e com Deus, busca de sentido, essência
do ser humano que se refletiria em virtudes e melhores propósitos, conseqüência
de um processo de auto-conhecimento, individuação e evolução que envolve a consciência de unidade e interconexão, a transformação e a transcendência
do ego (Tabela 4).
Tabela 4: Amostra total: Análise Fatorial das Sub-escalas ETE
_________________________________________________________________________
Item Fator
Relig Espirit
________________________________________________________________________________________
46: Relación c/ Dios y sentido a los altos e bajos en la vida (Sent y Met l .966
52: Propósito en la vida y creencia en la voluntad de Dios (Sent y Met l) .905
44: Misión en la vida y fe en Dios (Sent y Met 1) .903
55: Considerar a Dios en las escojas del camino en la vida (Sent y Met l) .895
35: Sensación real de ser guiado por Dios (Maturid Fe v) .891
66: Percepción de ser muy religioso (Auto-evaluación) .883
53: Base religiosa y sentido en la vida (Sent y Met l) .877
47: Hacer parte del plan divino y sentido en la vida (Sent y Met l) .876
38: Metas en la vida como consecuencia de la noción de Dios (Sent y Met l) .864
42: Contacto con Dios y existencia de propósito y sentido de vida (Sent y Met l) .852
41: Creencias religiosas y propósito en situaciones dolorosas y confusas (Sent y Met l) .848
29: Presencia de Dios en la relación con las personas (Maturid Fe h) .814
33: Vida comprometida con la compreensión personal de Dios (Maturid Fe v) .762
61: Dios como fuerza, apoyo y guia o el Universo como fuerza positiva (Coping posit) .740
39: Ausencia de espiritualidad y menos sentido en la vida diaria (Sent y Met l) .709
15: No creer en la muerte como portal para otro plano de existencia (Universal) -.705
50: Existencia de algo más allá y sentido en la vida (Sent y Met l) .694
43: Vida espiritual proporcionando propósito y significado (Sent y Met l) .689
37: Espiritualidad y sentido a la alegría y dolor (Sent y Met l) .678
16: No creencia en la existencia de un plano más amplio para la vida (Universal) -.659
14: Fuerza y/o paz en las oraciones y/o meditaciones (Realiz orac) .655
45: Dimensión espiritual y propósito en la vida (Sent y Met l) .651
02: Meditar y/o orar para llegar a una consciencia espiritual más alta (Realiz orac) .644
60: Trabajar junto con el Universo (Coping posit) .643
57: Circunstancias en la vida como consecuencia de un plan espiritual (Sent y Met l) .638
54: Sentimientos espirituales y sentido en las circunstancias (Sent y Met l) .637 .305
59: Pensar la propia vida como parte de una fuerza espiritual (Coping posit) .617 .322
51: Perspectiva espiritual de los eventos confusos o dolorosos y sentido (Sent y Met l) .586 .332
49: Esfuerzo en cumplir los propósitos espirituales (Sent y Met l) .578 .344
25: Ayudar a los demás en las cuestiones y dificultades religiosas (Madurez Fe h) .573
56: Espiritualidad y definiciones de las metas en la vida (Sent y Met l) .556 .380
32: Aplicación de la fe a temas políticos y sociales (Madurez Fe h) .554
34: Hablar con los demás sobre la própia fe (Madurez Fe v) .536
19: No obtener gratificación/bienaventuranza en la oración y/o meditación (Realiz orac) -.532
36: Comoverse con la belleza de la Creación (Madurez Fe v) .514 .307
13: No creer en un sentido superior para la vida (Universal) -.514
65: Religión/espiritualidad para compreender y enfrentar el “stress” (Coping general) .506 .311
17: Detalles de la vida como distracción de las oraciones y/o meditaciones (Realiz orac) .489
64: Esfuerzo en ver la situación y decidir actuar sin contar con Dios (Coping neg) -.469
62: Sentir que Dios castiga por los pecados o falta de espiritualidad (Coping neg) .463
63: Preguntase si Dios lo ha abandonado (Coping neg) .317
26: Buscar oportunidad para crecer espiritualmente (Madurez Fe v) .453 .432
18: Estar absorto para los eventos del mundo, al orar o meditar (Realiz orac) .419
05: Toda la vida esta interconectada (Universal) .639
27: Responsabilidad por disminuir el dolor y el sufrimiento del mundo (Madurez Fe h) .635
11: Sentirse vinculado a toda humanidad (Universal) .584
23: Orden en el universo que trasciende el entendimiento humano (Universal) .561
24: Creer que la própia vida esta interconectada con el género humano (Universal) .558
04: Sentir que todos comparten un vínculo comun (Universal) .537
40: Sentido y sentimiento de conexión con la vida de los demás y las cosas (Sent y Met l) .521
________________________________________________________________________________________
________________________________________________________________________________________
06: Unión de todas las personas por un plano más alto de consciencia (Universal) .351 .500
31: Importancia de la disminuición de la pobreza en el própio país y en el mundo
(Madurez Fe h) .492
28: Donación de tiempo y dinero para ayudar a los demás (Madurez Fe h) .449
48: Importancia espiritual de los esfuerzos en la vida diaria (Sent y Met l) .400 .449
58: Sentir que se tiene una misión en la vida (Sent y Met c) .446
30: Vida llena de sentido y propósito (Madurez Fe v) .429
67: Considerarse una persona muy espiritual (Auto-evaluación) .353 .428
08: Eslabón de la cadena familiar hereditaria, puente entre pasado y futuro (Conexión) .361
10: Trascendencia de las emociones y experiencia de plenitud (Realiz orac) .322
22: Creer en la bondad básica de la humanidad (Madurez Fe h) .321
03: Haber vivido por lo menos una experiencia cumbre (Realiz orac) .310
01: Influencia en la vida ejercida por los recuerdos de personas muertas (Conexión)
21: Deseos del cuerpo e impedirse de orar y/o meditar (Realiz orac)
09: No importarse por las generaciones futuras (Conexión)
20: Experiencia espiritual y noción del tiempo y espacio (Realiz oración)
12: Vínculos com quien se ha muerto (Conexión)
07: Falta de importancia en retribuir favores y servicios recibidos (Conexión)
________________________________________________________________________________________
Método de extração: Fatorização do eixo principal; Método de rotação: Normalização Oblimin com Kaiser.
Valor próprio: Fator 1: 29,93; Fator 2: 2,62 / 48,59% da variância total explicada.
Matriz de correlações entre os fatores
_______________________________________________
Fator Religiosid Espiritualid
(Fator 1) (Fator 2)
Religiosid (Fator 1) 1.000 .532
Espiritualid (Fator 2) .532 1.000
____________________________________________________
Método de extração: Fatorização do eixo principal.
Método de rotação: Normalização Oblimin com Kaiser.
Quando se tratou de realizar o segundo objetivo, foram confirmadas a diferença e a interação entre os dois consructos. A hipótese segundo a qual, as motivações religiosas e espirituais poderiam ajudar a definir religiosidade e espiritualidade foi confirmada também. O exame da polaridade entre os dois cosntructos levou à superação desse antagonismo, estabelecendo-se assim, uma diferenciação entre eles, mas também uma interação (Zinnbauer et al., 1999).
As experiências espirituais descritas pelos participantes do estudo qualitativo, auxiliaram a definir o fenômeno religioso-espiritual e a relação entre religiosidade e espiritualidade. Elas poderiam ser classificadas em dois tipos: à primeira modalidade corresponderiam as experiências religiosas e a segunda, englobaria as experiências próprias do misticismo natural (Wilber, 2000).
As primeiras estariam circunscritas em um marco religioso e portanto, interpretadas em linguagem religiosa, marcadas pela Presença de Deus ou por uma identificação com o arquétipo da síntese ou Self, simbolizado por Cristo (e.g., Leloup, 1999; Jung, 1997).
As segundas envolveriam uma identificação, unidade e conexão com o reino da natureza, com as coisas, e com o universo, a comunhão com Deus, e ainda o sentido da Presença.
Os dois tipos de experiências brindariam o indivíduo com intensa emoção e forte energia, elevando sua vitalidade, confiança e fé, o que pareceu influenciar positivamente o estado de saúde geral. Elas também seriam catalisadoras de profundas mudanças na personalidade e do desenvolvimento de qualidades superiores, as virtudes (Walsh e Vaugham, 1994).
O terceiro objetivo consistira em verificar a relação entre personalidade, o fenômeno religioso-espiritual e saúde/bem-estar. Os resultados obtidos através dos dois estudos realizados, permitiram o delineamento de algumas conclusões.
O estudo quantitativo demonstrou que os participantes mais religiosos e espirituais seriam também os mais amáveis, responsáveis, cooperadores e capazes de auto-transcendência (Tabelas 5 e 7). Além disso, esses sujeitos apresentaram menos traços
neuróticos (Tabelas 6 e 7).
Comparadas com as dimensões de temperamento, as dimensões de caráter se associaram mais estreitamente com Religiosidade e Espritualidade (Tabela 5).
Tabela 5: Religiosidade e Espiritualidade/
TCI: Dimensões de caráter: Amostra total (N = 411)
________________________________________________
Fator Fator
Religiosid Espiritualid
Auto-direção (stotal) .121* .221**
Cooperação (ctotal) .209** .349**
Auto-trascendência (sttotal) .537** .609**
_________________________________________________________________________
** A correlação é significativa a nível 0,01 (bilateral).
* A correlacção é significativa a nível 0,05 (bilateral).
Tabela 6: Religiosidade e Espiritualidade/
TCI: Dimensões de temperamento: Amostra total (N = 411)
________________________________________________________________
Fator Fator
Religiosid Espiritualid
Busca de Novidad (nstotal) -.106 .017
Evit de sofrim (hatotal) -.118* -.221**
Dep recomp (rdtotal) .166** .271**
Persistência (p) .153** .151**
_________________________________________________________________________________________
** A correlação é significativa a nível 0,01 (bilateral).
* A correlação é significativa a nível 0,05 (bilateral).
Tabela 7: Religiosidade e Espiritualidade/NEO-PI-R
(Amostra total: N = 138)
________________________________________________________
Fator Fator
Religiosid Espiritualid
Traços Neuróticos N -.045 -.165
Amabilidade A .322** .469**
Responsabilidade C . .416** .269**
______________________________________________________________________
** A correlação é significativa a nível 0,01 (bilateral).
* A correlação é significativa a nível 0,05 (bilateral).
Os fatores Religiosidade e Espiritualidade se associaram com saúde geral e se relacionaram mais fortemente com os indicadores positivos de saúde (Tabela 8).
Tabela 8: Religiosidade e Espiritualidade/
Saúde e Bem-estar: Amostra total (N = 463)
_________________________________________________________
Fator Fator
Religiosid Espiritualid
Saúde Geral
(GHQ total) -.197** -.215**
Afet posit (PANAS) .118* .271**
Satisf c/ a vida .181** .212**
___________________________________________________________________
**. A correlação é significativa a nível 0,01 (bilateral).
*. A correlaçãoé significativa a nível 0,05 (bilateral).
Atividades religiosas e leitura de temas religioso-espirituais se associaram mais fortemente com saúde geral, afeto positivo e satisfação com a vida (Tabela 9).
Tabela 9: Práticas religiosa-espirituais/saúde e bem-estar:
Amostra total (N = 410)
____________________________________________________________
GHQ (total) Afet Posit Satisf c/ a vida
Ativ. relig -.188** .181** .170**
Lit relig/espir -.204** .118* .143**
_____________________________________________________________
**. A correlação é significativa a nível 0,01 (bilateral).
*. A correlação é significativa a nível 0,05 (bilateral).
Relações foram estabelecidas entre sentido na vida e metas sagradas2, relação com Deus (maturidade de fé) e saúde geral, afeto positivo e satisfação com a vida (Tabela 10).
Tabela 10: Escalas de Religiosidade e Espiritualidade/
Saúde e bem-estar: Amostra total (N = 463)
______________________________________________________
GHQ (total) Afet posit Satisf c/ a vida
Sent/met
(Fetzer)
Sent/met l -.201** .139** .178**
Sent/met c -.181** .161** .225**
Mat de Fé v -.251** .223** .268**
___________________________________________________________
**. A correlação é significativa a nível 0,01 (bilateral). /
* A correlação é significativa a nível 0,05 (bilateral)
Foram realizadas análises de regressão para examinar os efeitos diretos de cada variável preditiva – dimenssões do TCI de Cloninger et al. (1993), dimensões do NEO-PI-R (Costa & McCrae, 1999), práticas religiosa-espirituais, escalas de religiosidade e espiritualidade, os fatores Religiosidade e Espiritualidade – sobre a saúde e o bem-estar.
As análises foram feitas para cada grupo de variáveis independentes introduzidas em bloco. Na primeira análise, as dimensões do TCI; na segunda, as dimensões do NEO-PI-R; as práticas religiosa-espirituais e os fatores Religiosidade e Espiritualidade, em terceiro, e por último as escalas de religiosidade e espiritualidade.
Os resultados mais significativos indicaram que:
a) de modo geral, as dimensões de personalidade se mostram melhores preditoras de saúde/bem-estar que os indicadores de religiosidade e espiritualidade;
b) o fator Espiritualidade apareceu como preditor de sintomas somáticos, depressão, disfunção social, saúde geral, afeto positivo e satisfação com a vida, enquanto avaliar-se como uma pessoa muito religiosa seria preditor negativo de afeto negativo e preditor positivo de satisfação com a vida;
c) dentre as práticas, leitura de temas religioso-espirituais ajudaría a evitar ansiedade e insônia e outras emoções negativas, enquanto atividades religiosas apareceram como preditoras de afeto positivo;
d) depois de traços neuróticos, uma positiva relação com Deus seria o preditor mais forte de saúde geral, aparecendo também associada com afeto positivo;
e) sentido na vida e metas sagradas apareceu como preditor mais forte de afeto positivo e satisfação com a vida;
f) depois de traços neuróticos, sentido na vida e metas sagradas seria o preditor mais forte de afeto negativo;
g) a dimensão transcendente apareceu como preditora de satisfação com a vida.
Por sua vez, a análise em profundidade revelou que motivação espiritual e experiência transcendente se associaram com vitalidade, confiança e fé, sentimento de paz, unidade e plenitude, que apareceram como um Bem que transcenderia a saúde e o bem-estar material (Levin, 1994; Boff, 2002 ).
Virtudes como otimismo e esperança, altruísmo e compaixão, frutos da experiência religiosa-espiritual catalisadora de transformações da personalidade, apontaram para a prevenção de muitos males, através do compromisso com a defesa da vida e com a erradicação do sofrimento em todos os níveis de existência.
O estudo quantitativo e o estudo qualitativo confirmaram a hipótese de Emmons (1999), segundo a qual relação com Deus, encontrar sentido na vida e orientar os esforços para atingir as metas religiosa-espirituais seriam relevantes para a saúde/bem-estar (Emmons, 1999).
Já o estudo qualitativo sugeriu que as metas espirituais e a experiência transcendente propiciariam força, vitalidade e confiança, principalmente para enfrentar as situações cruciais, como a doença, o sofrimento e a morte. Confiança e fé na possibilidade de superação de uma existência insatisfatória apareceram como base do perfeito bem-estar (Martín Velasco, 2002).
Vale ressaltar que através do uso da metodologia complementar, onde um estudo quantitativo se articulou com um enfoque compreensivo e global, ficaram evidentes os aspectos positivos e negativos da religiosidade e espiritualidade, e compreendida, integrada e superada a polaridade entre religiosidade e espiritualidade.
Além disso, foi possível compreender a variedade do fenômeno religioso-espiritual, visualizando suas diversas formas de expressão de acordo com os estágios do itinerário espiritual (e.g., Leloup, 1998; Wilber, 1988), e das etapas do desenvolvimento humano. Isso evita certos equívocos como por exemplo, reduzir a religiosidade ou a espiritualidade a algumas das suas manifestações, enfatizando ora seu aspecto saudável, prospectivo e positivo, ora sua corrente patológica, regressiva e negativa.
4. Discussão
Os resultados aqui encontrados poderiam servir de estímulo para outras investigações no campo da psicologia e religião.
Próximos estudos se fazem necessários por exemplo, para compreender melhor os mecanismos pelos quais o fenômeno religioso-espiritual influencia a saúde e o bem-estar.
Seria interessante focalizar de forma mais minuciosa, se e como religiosidade e espiritualidade engendram uma forma transcendente de bem-estar subjetivo, que a pesquisa em questão levantou enquanto possibilidade.
A experiência espiritual foi associada fortemente, no estudo qualitativo, com vigor, integridade, paz e plenitude. Este seria um frutífero campo a ser investigado, posto que a ciência psicológica tem comprovado que a resolução dos conflitos influencia positivamente a saúde geral e o bem-estar subjetivo. No entanto, poderia ser melhor investigado como a peculiaridade do fenômeno religioso-espiritual poderia gerar uma qualidade de vida melhor, a partir da transcendência das polaridades e limitações humanas.
Uma outra vertente para futuras investigações poderia ser ainda, o estudo do fenômeno religioso-espiritual junto aos jovens, população mais exposta hoje em dia, às crises de sentido (Griera i Llonch e Urgell i Plaza, 2002).
É recomendável que os conhecimentos produzidos através do diálogo entre a psicologia e as tradições espirituais sejam consideradas como parâmetros, nas investigações científicas. Dessa maneira, os investigadores tratariam por exemplo, de verificar até que ponto os dados empíricos se aproximam ou se distanciam desses mesmos parâmetros.
Na medida do possível, as variáveis intervenientes devem ser controladas e as características religiosa-espirituais dos participantes devem ser bem definidas, para que se possa escolher adequadamente, os instrumentos de medida, a estratégia para conduzir entrevistas, etc. O investigador, de posse dessas informações, deveria também conhecer
mais profundamente a tradição religiosa-espiritual dos participantes, pois disso dependerá ainda sua capacidade de traduzir os dados empíricos de modo mais fidedigno.
Não se pode esquecer que os participantes deste estudo (inclusive a investigadora) tinham educação cristã, a maioria católica, e que os intrumentos de medida de religiosidade-espiritualidade, como também os resultados, estão impregnados pela visão de mundo dessa tradição espiritual. Isso ficou altamente visível quando uma das metas espirituais dos peregrinos, o encontro consigo mesmo e com a divindade, foi traduzido num conceito de Self que correspondia a Cristo, aproximando-se da perspectiva de Jung (1997) sobre o simbolismo ocidental do Si-mesmo.
Coincidido em vários aspectos com os resultados do estudo quantitativo, é necessário avisar ainda que os resultados da análise em profundidade estariam em função das características dos protagonistas, escolhidos pela sua motivação religiosa e/ou espiritual para fazer um ritual religioso. Além de tudo, a vivência no itinerário espiritual facilitaria a quebra de defesas egóicas, propiciando as experiências espirituais, e ainda a abertura para falar sobre um tema tão íntimo e sagrado.
Portanto, os resultados desta investigação não seriam tão generalizáveis, mas nem por isso destituídos de valor, principalmente no que se refere à orientação de futuras pesquisas, da prática profissional no âmbito da saúde e educação, da experiência religiosa-espiritual daqueles que se lançam nessa sagrada aventura.
A partir de agora este blog tem im espaço para postagens de artigos científicos. O nome deste espaço é Teia. Para iniciarmos segue um artigo da Dra. Gisneide Nunes Ervedosa.
Personalidade, Espiritualidade e Saúde/Bem-estar
Personality, Spirituality, Health and Well-being
Gisneide Nunes Ervedosa
Resumo: Breve relato de uma investigação de doutorado, onde se tratou de definir os constructos religiosidade e espiritualidade e estudar as relações entre traços de personalidade, indicadores de religiosidade-espiritualidade e saúde/bem-estar, junto a 463 sujeitos divididos em 4 grupos (alunos universitários, católicos praticantes, sujeitos adultos da população geral e peregrinos no Caminho de Santiago de Compostela), cuja maioria se declarou educada dentro da tradição cristã. Os resultados mostraram que os dois constructos são diferentes, mas interrelacionados, que os participantes mais religiosos e espirituais apresentaram pontuação mais alta nos seguintes traços de personalidade: responsabilidade, amabilidade, cooperação e auto-transcendência. Além disso, foi constatado que religiosidade e espiritualidade se associaram com indicadores positivos de saúde e satisfação com a vida. Um estudo qualitativo posterior não somente confirmou o estudo quantitativo, como também conferiu uma visão compreensiva do fenômeno investigado.
Palavras-chave: Personalidade, religião e espiritualidade; religiosidade, espiritualidade e saúde; Peregrinação, personalidade e saúde; investigação psicológica e Caminho de Santiago; Satisfação com a vida; metodologia quantitativa; metodologia qualitativa; medidas de personalidade e saúde; escalas de religiosidade e espiritualidade.
Abstract: Brief statement of doctor degree investigation, where is meant to define the religiosity and spirituality constructs and study the relations between personality traces, religiosity-spirituality indicators and health/wellbeing, among 463 persons divided in 4 groups (college students, practicing Catholics, people originated from the population in general and pilgrims of the Santiago de Compostela path), which majority has declared to have been educated within Christian tradition. The results show that both constructs are different from each other, however, interrelated; that the most religious and spiritual participants presented higher grades in the following personality traces: responsibility, amicability, cooperation and self-transcendence. Further, it has been testified that religiosity and spirituality have associated with the positive indicators of health and satisfaction towards life. A posterior qualitative study has not only confirmed the quantitative study, but, as well, verified a comprehensive vision of the investigated phenomenon.
Key-words: Personality, religion and spirituality; Religiosity, Spirituality and health; Pilgrimage, personality and health; Psychological investigation and Santiago’s way; Satisfaction towards life; Quantitative methodology; Qualitative methodology; Personality and health measures; Religiosity and spirituality scales.
1. Introdução
A história da relação entre Psicologia e Religião coincide com os primórdios da psicologia científica1 e ao conhecê-la, os psicólogos passam a compreender o próprio desenvolvimento dessa ciência de uma forma mais ampla.
As atividades nesse campo cresceram muito nas décadas de 70 e 80. A Divisão 36 da American Psychological Association (APA) fora criada para congregar psicólogos interessados no fenômeno religioso-espiritual, e essa associação vem publicando revistas científicas voltadas para esse tema (e.g., Jones, 1994).
Por sua vez, a Organização Mundial de Saúde (OMS) incluiu, no seu instrumento de mensuração de qualidade de vida, o módulo “religião, espiritualidade e crenças pessoais” (Fleck et al., 2003).
Pargament (1997) defendeu que a psicologia e a religião só teriam a ganhar, caso se encontrassem na realização do objetivo comum a ambas, a busca de resposta ao sofrimento inerente à condição humana, como também, promover a compreensão do ser humano.
Para tanto, os psicólogos deveriam focalizar não o conteúdo de verdade ou legitimação da fé, e sim, os aspectos psíquicos da religião, estudando a significação que tem para o sujeito a sua relação com o que lhe transcende.
A literatura especializada tem apontado para a necessária elucidação de temas tais como: os conceitos de religiosidade e espiritualidade (em sua relação com a personalidade) traços de personalidade relacionados com o fenômeno religioso-espiritual experiência transcendente e a relação entre saúde/bem-estar e o referido fenômeno.
Tem existido uma tradição milenar que relaciona certos traços de personalidade e virtudes com saúde e bem-estar, e as principais religiões do mundo vêm ensinando os caminhos para uma vida melhor (e.g., Solomon, 2002; Williams, 2002; Weil, 2002; Smith, 2001; McCullough e Snyder, 2000).
McFadden (1999) concluiu que os estudos realizados por Clausen (1993) e Howard e Bray (1988) sugeriram que certas características de personalidade associadas ao bem-estar nos adultos jovens, prediziam uma maior inclinação para continuar com as crenças e práticas religiosas, mais tarde na vida. A autora documentou também que a maioria das pesquisas em religião e personalidade tem focalizado vários construtos relacionados ao bem-estar, os quais foram associados positivamente com extroversão e auto-estima e negativamente com traços neuróticos (Diener e Larsen, 1993; Diener, 1984; McCrae e Costa, 1991: McFadden,1999).
Por sua vez, Costa, McCrae e Dembroski (1989: cf. McCrae, 1999) encontraram uma relação negativa entre “Amabilidade” e doença cardíaca, o que poderia ajudar a explicar a ligação entre perdão e saúde (McCrae, 1999).
Tomando a faceta da espiritualidade estudada por Emmons (1999), que ele chamou de metas ou preocupações últimas, poderia ser feito uma ponte entre “Personalidade” e “Religião” (compreendida de forma mais ampla). Esta seria uma hipótese coerente, em especial, quando o estudo da virtude não se restringe ao nível dos traços, mas focaliza as virtudes como metas através das quais se podem vislumbrar o propósito último e o sentido da vida.
Os estudos que vêm trabalhando com essa problemática também têm se ocupado de encontrar uma metodologia adequada e instrumental válido para abordar cientificamente esses temas. A maioria dos estudos têm adotado os procedimentos quantitativos, por favorecerem quantificações precisas, possibilitando explicações mais objetivas sobre o fenômeno religioso-espiritual, e permitindo
verificar relações entre as variáveis estudadas.
Entretando, vários autores vêm reclamando por um modelo teórico-metodológico mais compreensivo e global, por uma metodologia qualitativa. Ao possibilitar a descrição dinâmica do referido fenômeno e portanto, a apreensão de um conceito processual de religiosidade-espiritualidade, essa perspectiva
metodológica poderia ajudar também na interpretação dos resultados. Seria necessário pois, estudar as dimensões da Religião em “movimento”, como recomendaram Zinnbauer et al. (1999).
Considerando o panorama acima, realizou-se um estudo utilizando-se a metodologia complementar, abrangendo, pois ambas perspectivas metodológicas, para atingir os seguintes objetivos: a) descrever o fenômeno religioso-espiritual, analisando seus indicadores ou “componentes”; b) verificar a diferença entre motivação religiosa e motivação espiritual para peregrinar, descrevendo a experiência transcendente, visando-se um exame da polaridade entre religiosidade e espiritualidade observada na literatura; c) verificar a relação entre personalidade, religiosidade-espiritualidade e saúde/bem-estar.
2. Metodologia
A) Estudo quantitativo
Amostra: 463 sujeitos (69,3% mulheres e 30,7% homens) entre 18 e 76 anos de idade (M = 24,30; dp = 8,60), divididos em quatro grupos: 307 universitários; 53 sujeitos oriundos da população geral; 51 católicos praticantes; 52 peregrinos no Caminho de Santiago de Compostela, que afirmaram motivação religiosa e/ou espiritual para peregrinar. A maioria afirmou educação cristã e 78% declararam nível de escolaridade superior ou superior incompleto.
Tabela 1: Dados demográficos: Sexo (Amostra total e por grupos)
Grupo Sexo
Total Feminino % Masculino % Total %
Universitários 307 235 76.5 72 23.5 100.0%
Grupo P 53 28 53.4 25 46.6 100.0%
Paroquianos 51 34 66.7 17 33.3 100.0%
Peregrinos 52 24 46.2 28 53.8 100.0%
N válido 463 321 - 142 - -
Total % 100% 69.3% - 30.7% 100.0%
Tabela 2: Dados demográficos: Idade
(Amostra total: N = 463)
Amostra Total
Média Desv p Mín Máx
Idade 24.30 8.60 18 76
Variáveis e instrumentos de coleta e mensuração dos dados:
a) Variáveis Demográficas: Ficha de Identificação
b) Medidas de Personalidade: NEO-PI-R (Cinco Grandes Fatores de Personalidad Revisionado: Costa e McCrae, 1999); TCI (Inventario de Temperamento y Carácter. Cloninger et al., 1993).
c) Medidas de Saúde/bem-estar: GHQ-28 (Questionario de Salud General de Goldberg: Goldberg e Williams, 1996); PANAS (Escalas de Afecto Positivo y Negativo: Watson, Clark e Tellegen, 1988); Questionario de Satisfacción con la Vida (Diener, Emmons, Larsen e Griffin, 1985).
d) Medidas de Espiritualidade: Escala de Trascendencia Espiritual: Universalidad, Realización en la oración, Conexión (Piedmont, 1999); Afiliación Religiosa, Prácticas religiosa-espirituales, Sentido en la vida y Metas; Auto-evaluación (muy religioso/muy espiritual), Coping religioso-espiritual (Fetzer Institute, 1999);
Escala de Madurez de Fe (Benson, Donahue e Erickson, 1993).
Programa de Análise dos Dados: SPSS para Windows 11.0 (1999).
B) Estudo Qualitativo
Amostra: 29 peregrinos (62% oriundos das Américas e 38% da Europa) no Caminho de Santiago de Compostela (62,07% mujeres y 37,93% varones) selecionados aleatoriamente dentre 52 peregrinos entrevistados, entre 18 e 59 anos de idade (M = 32,7), que declararam educação cristã; 79,30% afirmaram ter nível de escolaridade superior ou superior incompleto.
Tabela 3: Peregrinos: Nacionalidade e Sexo
Nacionalidade Freq Feminino Masculino
Alemã 1 1 -
Brasileira 14 7 7
Espanhola 10 6 4
Chilena 1 1 -
Mexicana 1 1 -
Norte-americana 2 2 -
Total 29 18 11
Percentual 100% 62,07% 37,93%
Categorias de Análise e Instrumento de Coleta de Dados: entrevista em profundidade e questionário, onde se perguntava sobre a vivência da peregrinação, a motivação para peregrinar, a definição de religiosidade e espiritualidade e a descrição de uma
experiência espiritual vivenciada antes e/ou durante o Caminho de Santiago.
Programa de Análise dos Dados: AQUAD 05 para Windows (2001).
3. Resultados
As análises das diferentes escalas de medida dos indicadores do fenômeno religioso-espiriritual indicaram a existência de dois fatores, Religiosidade e Espiritualidade, que resultaram constructos distintos, porém, interrelacionados.
O primeiro fator corresponderia à crença em Deus e nos dogmas, princípios essenciais orientadores do sentido da vida, rituais e normas estabelecidos por uma religião, e participação coletiva no contexto de uma instituição religiosa. O segundo fator
significaria encontro consigo mesmo (Self) e com Deus, busca de sentido, essência
do ser humano que se refletiria em virtudes e melhores propósitos, conseqüência
de um processo de auto-conhecimento, individuação e evolução que envolve a consciência de unidade e interconexão, a transformação e a transcendência
do ego (Tabela 4).
Tabela 4: Amostra total: Análise Fatorial das Sub-escalas ETE
_________________________________________________________________________
Item Fator
Relig Espirit
________________________________________________________________________________________
46: Relación c/ Dios y sentido a los altos e bajos en la vida (Sent y Met l .966
52: Propósito en la vida y creencia en la voluntad de Dios (Sent y Met l) .905
44: Misión en la vida y fe en Dios (Sent y Met 1) .903
55: Considerar a Dios en las escojas del camino en la vida (Sent y Met l) .895
35: Sensación real de ser guiado por Dios (Maturid Fe v) .891
66: Percepción de ser muy religioso (Auto-evaluación) .883
53: Base religiosa y sentido en la vida (Sent y Met l) .877
47: Hacer parte del plan divino y sentido en la vida (Sent y Met l) .876
38: Metas en la vida como consecuencia de la noción de Dios (Sent y Met l) .864
42: Contacto con Dios y existencia de propósito y sentido de vida (Sent y Met l) .852
41: Creencias religiosas y propósito en situaciones dolorosas y confusas (Sent y Met l) .848
29: Presencia de Dios en la relación con las personas (Maturid Fe h) .814
33: Vida comprometida con la compreensión personal de Dios (Maturid Fe v) .762
61: Dios como fuerza, apoyo y guia o el Universo como fuerza positiva (Coping posit) .740
39: Ausencia de espiritualidad y menos sentido en la vida diaria (Sent y Met l) .709
15: No creer en la muerte como portal para otro plano de existencia (Universal) -.705
50: Existencia de algo más allá y sentido en la vida (Sent y Met l) .694
43: Vida espiritual proporcionando propósito y significado (Sent y Met l) .689
37: Espiritualidad y sentido a la alegría y dolor (Sent y Met l) .678
16: No creencia en la existencia de un plano más amplio para la vida (Universal) -.659
14: Fuerza y/o paz en las oraciones y/o meditaciones (Realiz orac) .655
45: Dimensión espiritual y propósito en la vida (Sent y Met l) .651
02: Meditar y/o orar para llegar a una consciencia espiritual más alta (Realiz orac) .644
60: Trabajar junto con el Universo (Coping posit) .643
57: Circunstancias en la vida como consecuencia de un plan espiritual (Sent y Met l) .638
54: Sentimientos espirituales y sentido en las circunstancias (Sent y Met l) .637 .305
59: Pensar la propia vida como parte de una fuerza espiritual (Coping posit) .617 .322
51: Perspectiva espiritual de los eventos confusos o dolorosos y sentido (Sent y Met l) .586 .332
49: Esfuerzo en cumplir los propósitos espirituales (Sent y Met l) .578 .344
25: Ayudar a los demás en las cuestiones y dificultades religiosas (Madurez Fe h) .573
56: Espiritualidad y definiciones de las metas en la vida (Sent y Met l) .556 .380
32: Aplicación de la fe a temas políticos y sociales (Madurez Fe h) .554
34: Hablar con los demás sobre la própia fe (Madurez Fe v) .536
19: No obtener gratificación/bienaventuranza en la oración y/o meditación (Realiz orac) -.532
36: Comoverse con la belleza de la Creación (Madurez Fe v) .514 .307
13: No creer en un sentido superior para la vida (Universal) -.514
65: Religión/espiritualidad para compreender y enfrentar el “stress” (Coping general) .506 .311
17: Detalles de la vida como distracción de las oraciones y/o meditaciones (Realiz orac) .489
64: Esfuerzo en ver la situación y decidir actuar sin contar con Dios (Coping neg) -.469
62: Sentir que Dios castiga por los pecados o falta de espiritualidad (Coping neg) .463
63: Preguntase si Dios lo ha abandonado (Coping neg) .317
26: Buscar oportunidad para crecer espiritualmente (Madurez Fe v) .453 .432
18: Estar absorto para los eventos del mundo, al orar o meditar (Realiz orac) .419
05: Toda la vida esta interconectada (Universal) .639
27: Responsabilidad por disminuir el dolor y el sufrimiento del mundo (Madurez Fe h) .635
11: Sentirse vinculado a toda humanidad (Universal) .584
23: Orden en el universo que trasciende el entendimiento humano (Universal) .561
24: Creer que la própia vida esta interconectada con el género humano (Universal) .558
04: Sentir que todos comparten un vínculo comun (Universal) .537
40: Sentido y sentimiento de conexión con la vida de los demás y las cosas (Sent y Met l) .521
________________________________________________________________________________________
________________________________________________________________________________________
06: Unión de todas las personas por un plano más alto de consciencia (Universal) .351 .500
31: Importancia de la disminuición de la pobreza en el própio país y en el mundo
(Madurez Fe h) .492
28: Donación de tiempo y dinero para ayudar a los demás (Madurez Fe h) .449
48: Importancia espiritual de los esfuerzos en la vida diaria (Sent y Met l) .400 .449
58: Sentir que se tiene una misión en la vida (Sent y Met c) .446
30: Vida llena de sentido y propósito (Madurez Fe v) .429
67: Considerarse una persona muy espiritual (Auto-evaluación) .353 .428
08: Eslabón de la cadena familiar hereditaria, puente entre pasado y futuro (Conexión) .361
10: Trascendencia de las emociones y experiencia de plenitud (Realiz orac) .322
22: Creer en la bondad básica de la humanidad (Madurez Fe h) .321
03: Haber vivido por lo menos una experiencia cumbre (Realiz orac) .310
01: Influencia en la vida ejercida por los recuerdos de personas muertas (Conexión)
21: Deseos del cuerpo e impedirse de orar y/o meditar (Realiz orac)
09: No importarse por las generaciones futuras (Conexión)
20: Experiencia espiritual y noción del tiempo y espacio (Realiz oración)
12: Vínculos com quien se ha muerto (Conexión)
07: Falta de importancia en retribuir favores y servicios recibidos (Conexión)
________________________________________________________________________________________
Método de extração: Fatorização do eixo principal; Método de rotação: Normalização Oblimin com Kaiser.
Valor próprio: Fator 1: 29,93; Fator 2: 2,62 / 48,59% da variância total explicada.
Matriz de correlações entre os fatores
_______________________________________________
Fator Religiosid Espiritualid
(Fator 1) (Fator 2)
Religiosid (Fator 1) 1.000 .532
Espiritualid (Fator 2) .532 1.000
____________________________________________________
Método de extração: Fatorização do eixo principal.
Método de rotação: Normalização Oblimin com Kaiser.
Quando se tratou de realizar o segundo objetivo, foram confirmadas a diferença e a interação entre os dois consructos. A hipótese segundo a qual, as motivações religiosas e espirituais poderiam ajudar a definir religiosidade e espiritualidade foi confirmada também. O exame da polaridade entre os dois cosntructos levou à superação desse antagonismo, estabelecendo-se assim, uma diferenciação entre eles, mas também uma interação (Zinnbauer et al., 1999).
As experiências espirituais descritas pelos participantes do estudo qualitativo, auxiliaram a definir o fenômeno religioso-espiritual e a relação entre religiosidade e espiritualidade. Elas poderiam ser classificadas em dois tipos: à primeira modalidade corresponderiam as experiências religiosas e a segunda, englobaria as experiências próprias do misticismo natural (Wilber, 2000).
As primeiras estariam circunscritas em um marco religioso e portanto, interpretadas em linguagem religiosa, marcadas pela Presença de Deus ou por uma identificação com o arquétipo da síntese ou Self, simbolizado por Cristo (e.g., Leloup, 1999; Jung, 1997).
As segundas envolveriam uma identificação, unidade e conexão com o reino da natureza, com as coisas, e com o universo, a comunhão com Deus, e ainda o sentido da Presença.
Os dois tipos de experiências brindariam o indivíduo com intensa emoção e forte energia, elevando sua vitalidade, confiança e fé, o que pareceu influenciar positivamente o estado de saúde geral. Elas também seriam catalisadoras de profundas mudanças na personalidade e do desenvolvimento de qualidades superiores, as virtudes (Walsh e Vaugham, 1994).
O terceiro objetivo consistira em verificar a relação entre personalidade, o fenômeno religioso-espiritual e saúde/bem-estar. Os resultados obtidos através dos dois estudos realizados, permitiram o delineamento de algumas conclusões.
O estudo quantitativo demonstrou que os participantes mais religiosos e espirituais seriam também os mais amáveis, responsáveis, cooperadores e capazes de auto-transcendência (Tabelas 5 e 7). Além disso, esses sujeitos apresentaram menos traços
neuróticos (Tabelas 6 e 7).
Comparadas com as dimensões de temperamento, as dimensões de caráter se associaram mais estreitamente com Religiosidade e Espritualidade (Tabela 5).
Tabela 5: Religiosidade e Espiritualidade/
TCI: Dimensões de caráter: Amostra total (N = 411)
________________________________________________
Fator Fator
Religiosid Espiritualid
Auto-direção (stotal) .121* .221**
Cooperação (ctotal) .209** .349**
Auto-trascendência (sttotal) .537** .609**
_________________________________________________________________________
** A correlação é significativa a nível 0,01 (bilateral).
* A correlacção é significativa a nível 0,05 (bilateral).
Tabela 6: Religiosidade e Espiritualidade/
TCI: Dimensões de temperamento: Amostra total (N = 411)
________________________________________________________________
Fator Fator
Religiosid Espiritualid
Busca de Novidad (nstotal) -.106 .017
Evit de sofrim (hatotal) -.118* -.221**
Dep recomp (rdtotal) .166** .271**
Persistência (p) .153** .151**
_________________________________________________________________________________________
** A correlação é significativa a nível 0,01 (bilateral).
* A correlação é significativa a nível 0,05 (bilateral).
Tabela 7: Religiosidade e Espiritualidade/NEO-PI-R
(Amostra total: N = 138)
________________________________________________________
Fator Fator
Religiosid Espiritualid
Traços Neuróticos N -.045 -.165
Amabilidade A .322** .469**
Responsabilidade C . .416** .269**
______________________________________________________________________
** A correlação é significativa a nível 0,01 (bilateral).
* A correlação é significativa a nível 0,05 (bilateral).
Os fatores Religiosidade e Espiritualidade se associaram com saúde geral e se relacionaram mais fortemente com os indicadores positivos de saúde (Tabela 8).
Tabela 8: Religiosidade e Espiritualidade/
Saúde e Bem-estar: Amostra total (N = 463)
_________________________________________________________
Fator Fator
Religiosid Espiritualid
Saúde Geral
(GHQ total) -.197** -.215**
Afet posit (PANAS) .118* .271**
Satisf c/ a vida .181** .212**
___________________________________________________________________
**. A correlação é significativa a nível 0,01 (bilateral).
*. A correlaçãoé significativa a nível 0,05 (bilateral).
Atividades religiosas e leitura de temas religioso-espirituais se associaram mais fortemente com saúde geral, afeto positivo e satisfação com a vida (Tabela 9).
Tabela 9: Práticas religiosa-espirituais/saúde e bem-estar:
Amostra total (N = 410)
____________________________________________________________
GHQ (total) Afet Posit Satisf c/ a vida
Ativ. relig -.188** .181** .170**
Lit relig/espir -.204** .118* .143**
_____________________________________________________________
**. A correlação é significativa a nível 0,01 (bilateral).
*. A correlação é significativa a nível 0,05 (bilateral).
Relações foram estabelecidas entre sentido na vida e metas sagradas2, relação com Deus (maturidade de fé) e saúde geral, afeto positivo e satisfação com a vida (Tabela 10).
Tabela 10: Escalas de Religiosidade e Espiritualidade/
Saúde e bem-estar: Amostra total (N = 463)
______________________________________________________
GHQ (total) Afet posit Satisf c/ a vida
Sent/met
(Fetzer)
Sent/met l -.201** .139** .178**
Sent/met c -.181** .161** .225**
Mat de Fé v -.251** .223** .268**
___________________________________________________________
**. A correlação é significativa a nível 0,01 (bilateral). /
* A correlação é significativa a nível 0,05 (bilateral)
Foram realizadas análises de regressão para examinar os efeitos diretos de cada variável preditiva – dimenssões do TCI de Cloninger et al. (1993), dimensões do NEO-PI-R (Costa & McCrae, 1999), práticas religiosa-espirituais, escalas de religiosidade e espiritualidade, os fatores Religiosidade e Espiritualidade – sobre a saúde e o bem-estar.
As análises foram feitas para cada grupo de variáveis independentes introduzidas em bloco. Na primeira análise, as dimensões do TCI; na segunda, as dimensões do NEO-PI-R; as práticas religiosa-espirituais e os fatores Religiosidade e Espiritualidade, em terceiro, e por último as escalas de religiosidade e espiritualidade.
Os resultados mais significativos indicaram que:
a) de modo geral, as dimensões de personalidade se mostram melhores preditoras de saúde/bem-estar que os indicadores de religiosidade e espiritualidade;
b) o fator Espiritualidade apareceu como preditor de sintomas somáticos, depressão, disfunção social, saúde geral, afeto positivo e satisfação com a vida, enquanto avaliar-se como uma pessoa muito religiosa seria preditor negativo de afeto negativo e preditor positivo de satisfação com a vida;
c) dentre as práticas, leitura de temas religioso-espirituais ajudaría a evitar ansiedade e insônia e outras emoções negativas, enquanto atividades religiosas apareceram como preditoras de afeto positivo;
d) depois de traços neuróticos, uma positiva relação com Deus seria o preditor mais forte de saúde geral, aparecendo também associada com afeto positivo;
e) sentido na vida e metas sagradas apareceu como preditor mais forte de afeto positivo e satisfação com a vida;
f) depois de traços neuróticos, sentido na vida e metas sagradas seria o preditor mais forte de afeto negativo;
g) a dimensão transcendente apareceu como preditora de satisfação com a vida.
Por sua vez, a análise em profundidade revelou que motivação espiritual e experiência transcendente se associaram com vitalidade, confiança e fé, sentimento de paz, unidade e plenitude, que apareceram como um Bem que transcenderia a saúde e o bem-estar material (Levin, 1994; Boff, 2002 ).
Virtudes como otimismo e esperança, altruísmo e compaixão, frutos da experiência religiosa-espiritual catalisadora de transformações da personalidade, apontaram para a prevenção de muitos males, através do compromisso com a defesa da vida e com a erradicação do sofrimento em todos os níveis de existência.
O estudo quantitativo e o estudo qualitativo confirmaram a hipótese de Emmons (1999), segundo a qual relação com Deus, encontrar sentido na vida e orientar os esforços para atingir as metas religiosa-espirituais seriam relevantes para a saúde/bem-estar (Emmons, 1999).
Já o estudo qualitativo sugeriu que as metas espirituais e a experiência transcendente propiciariam força, vitalidade e confiança, principalmente para enfrentar as situações cruciais, como a doença, o sofrimento e a morte. Confiança e fé na possibilidade de superação de uma existência insatisfatória apareceram como base do perfeito bem-estar (Martín Velasco, 2002).
Vale ressaltar que através do uso da metodologia complementar, onde um estudo quantitativo se articulou com um enfoque compreensivo e global, ficaram evidentes os aspectos positivos e negativos da religiosidade e espiritualidade, e compreendida, integrada e superada a polaridade entre religiosidade e espiritualidade.
Além disso, foi possível compreender a variedade do fenômeno religioso-espiritual, visualizando suas diversas formas de expressão de acordo com os estágios do itinerário espiritual (e.g., Leloup, 1998; Wilber, 1988), e das etapas do desenvolvimento humano. Isso evita certos equívocos como por exemplo, reduzir a religiosidade ou a espiritualidade a algumas das suas manifestações, enfatizando ora seu aspecto saudável, prospectivo e positivo, ora sua corrente patológica, regressiva e negativa.
4. Discussão
Os resultados aqui encontrados poderiam servir de estímulo para outras investigações no campo da psicologia e religião.
Próximos estudos se fazem necessários por exemplo, para compreender melhor os mecanismos pelos quais o fenômeno religioso-espiritual influencia a saúde e o bem-estar.
Seria interessante focalizar de forma mais minuciosa, se e como religiosidade e espiritualidade engendram uma forma transcendente de bem-estar subjetivo, que a pesquisa em questão levantou enquanto possibilidade.
A experiência espiritual foi associada fortemente, no estudo qualitativo, com vigor, integridade, paz e plenitude. Este seria um frutífero campo a ser investigado, posto que a ciência psicológica tem comprovado que a resolução dos conflitos influencia positivamente a saúde geral e o bem-estar subjetivo. No entanto, poderia ser melhor investigado como a peculiaridade do fenômeno religioso-espiritual poderia gerar uma qualidade de vida melhor, a partir da transcendência das polaridades e limitações humanas.
Uma outra vertente para futuras investigações poderia ser ainda, o estudo do fenômeno religioso-espiritual junto aos jovens, população mais exposta hoje em dia, às crises de sentido (Griera i Llonch e Urgell i Plaza, 2002).
É recomendável que os conhecimentos produzidos através do diálogo entre a psicologia e as tradições espirituais sejam consideradas como parâmetros, nas investigações científicas. Dessa maneira, os investigadores tratariam por exemplo, de verificar até que ponto os dados empíricos se aproximam ou se distanciam desses mesmos parâmetros.
Na medida do possível, as variáveis intervenientes devem ser controladas e as características religiosa-espirituais dos participantes devem ser bem definidas, para que se possa escolher adequadamente, os instrumentos de medida, a estratégia para conduzir entrevistas, etc. O investigador, de posse dessas informações, deveria também conhecer
mais profundamente a tradição religiosa-espiritual dos participantes, pois disso dependerá ainda sua capacidade de traduzir os dados empíricos de modo mais fidedigno.
Não se pode esquecer que os participantes deste estudo (inclusive a investigadora) tinham educação cristã, a maioria católica, e que os intrumentos de medida de religiosidade-espiritualidade, como também os resultados, estão impregnados pela visão de mundo dessa tradição espiritual. Isso ficou altamente visível quando uma das metas espirituais dos peregrinos, o encontro consigo mesmo e com a divindade, foi traduzido num conceito de Self que correspondia a Cristo, aproximando-se da perspectiva de Jung (1997) sobre o simbolismo ocidental do Si-mesmo.
Coincidido em vários aspectos com os resultados do estudo quantitativo, é necessário avisar ainda que os resultados da análise em profundidade estariam em função das características dos protagonistas, escolhidos pela sua motivação religiosa e/ou espiritual para fazer um ritual religioso. Além de tudo, a vivência no itinerário espiritual facilitaria a quebra de defesas egóicas, propiciando as experiências espirituais, e ainda a abertura para falar sobre um tema tão íntimo e sagrado.
Portanto, os resultados desta investigação não seriam tão generalizáveis, mas nem por isso destituídos de valor, principalmente no que se refere à orientação de futuras pesquisas, da prática profissional no âmbito da saúde e educação, da experiência religiosa-espiritual daqueles que se lançam nessa sagrada aventura.
sexta-feira, 18 de março de 2011
Sophia
Caros amigos,
Esta semana em um dos nossos grupos de estudos uma aluna indagou sobre a relação entre o pensamento junguiano e a fenomenologia proposta por Husserl. Esta questão intrigou e mobilizou a todos nós. Segue, para fomentar esta discussão, um texto que aborda com muita propriedade esta questão. Posteriormente apresentarei no espaço Sophia outros textos sobre este tema.
•
Revista da Abordagem Gestáltica
versão impressa ISSN 1809-6867
Rev. abordagem gestalt. v.15 n.1 Goiânia jun. 2009
ARTIGOS
Reflexões sobre a afinidade de Jung com a fenomenologia
Considerations on the kinship of Jung and phenomenology
Reflexiones sobre la afinidad de Jung con la fenomenología
Andrea de Alvarenga Lima; Jean Carlo Kurpel Diogo
Universidade Federal do Paraná
________________________________________
RESUMO
Tendo em vista a posição de Jung no meio acadêmico nacional, o presente trabalho se propõe a uma análise epistemológica a respeito da relação entre Jung e a Fenomenologia. Primeiramente, revisou-se o desenvolvimento histórico do conceito de Fenomenología, visando delinear o sentido em que Husserl, fundador da Fenomenologia enquanto movimento filosófico se apropria do termo. Posteriormente, buscou-se compreender, na obra de Jung, o sentido no qual empregava o termo e a sua relação pessoal com o movimento fenomenológico. Concluiu-se que a aproximação entre Jung e a Fenomenología de Husserl se estabelece, não em termos de radicais filosóficos, mas, a partir da proximidade da postura que ambos assumem em seus métodos.
Palavras-chave: Fenomenologia; Jung; Psicologia analítica.
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ABSTRACT
Considering Jung’s position in the national academic context, the present paper presents an epistemological analysis of the relationship between Jung and Phenomenology. First, the historical development of the concept of Phenomenology was revised, in order to outline the meaning in which Husserl, founder of Phenomenology as a philosophical movement, applies the term. After that, it tries to understand in Jung’s work how he used the term and how he personally related to the phenomenological movement. In conclusion, it suggests that the resemblance between Jung and Husserl’s Phenomenology is established not in terms of philosophical radicals but from a similar methodological attitude.
Keywords: Phenomenology; Jung; Analytical psychology.
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RESUMEN
En vista de la posición de Jung en la académica nacional, el presente trabajo se propone a un análisis epistemológico de la aproximación entre la teoría junguiana y la propuesta fenomenológica husserliana. Primeramente, se hace una revisión del desarrollo histórico del concepto de Fenomenología, de modo que se pudiera delinear el sentido en el cual Husserl, fundador de la Fenomenología como un movimiento filosófico, apropiase del término. Después, se busca compreender en la obra de Jung el sentido en el cual el autor utilizase del término y su relación personal con el movimiento fenomenológico. En conclusión, la aproximación entre Jung y la Fenomenología de Husserl se establece no en los términos de radicales filosóficos, pero si por la proximidad de la postura que los dos asumen em su método.
Palabras-clave: Fenomenología; Jung; Psicología analítica.
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A Posição de Jung no Meio Acadêmico Nacional
As contribuições do psiquiatra suíço Carl Gustav Jung (1875-1961) ao campo da Psicologia são extensas e profundas. Suas propostas teóricas e clínicas embasam a prática de um numeroso grupo de psicólogos e psicoterapeutas. Sua posição, enquanto pensador, no entanto, nunca foi bem estabelecida nos meios acadêmicos. Giegerich (2004), um dos mais respeitados autores pós-junguianos, assinala que o trabalho de Jung, diferentemente da obra freudiana, não atraiu e nem inspirou grandes mentes, pensadores, escritores e artistas.
Pesquisador original e criativo, Jung é autor de uma vasta obra, cujo interesse ultrapassa a Psicologia, ecoando por áreas afins como a Teologia, a Antropologia e a Etnologia, além da História Comparada das Religiões. Para seus defensores mais acirrados, o descaso por sua obra deveu-se ao fato de que “Jung estava a tal ponto à frente da sua época que as pessoas somente aos poucos começam a alcançar suas descobertas” (Von Franz, 1975/1992, p. 11).
Giegerich (2004), porém, é mais crítico, ao admitir, na questão da ausência de pensadores junguianos nas universidades, tanto o caráter fundamentalmente subjetivista e amadorístico de muitas publicações “pop-junguianas”, quanto a forma pretensiosa no uso de símbolos e mitos e expressões tais como: “o sagrado” e o “numinoso”, no jargão junguiano. A existência desses “traços sombrios” pode ser compreendida, segundo o autor, na esteira de inconsistências do próprio pensamento de Jung.
No cenário nacional, no entanto, o quadro está se modificando. Respondendo a um crescente interesse, por parte dos alunos, na Psicologia Analítica, observa-se uma presença mais forte dos estudos junguianos nos cursos de graduação. Na cidade de Curitiba-PR, por exemplo, os principais cursos de Psicologia oferecem a possibilidade de uma introdução à clínica de orientação junguiana. Nacionalmente, além de vários cursos de pós-graduação latu sensu, já existe, desde 2006, um primeiro programa de mestrado em Psicologia Clínica em estudos junguianos na PUC-SP. É importante mencionar que, em muitas instituições acadêmicas, a Psicologia Analítica é apresentada juntamente com as psicologias de abordagem fenomenológica.
No âmbito institucional clínico, existem duas organizações no Brasil com filiação plena à International Association for Analytical Psycology - IAAP (Zurique), que promovem programas de fundamentação teórica e prática para a formação de analistas na perspectiva junguiana. A Associação Junguiana do Brasil, AJB, cujas atividades formativas encontram-se distribuídas entre seis Institutos regionais (Paraná, São Paulo, Rio de Janeiro, Minas Gerais, Rio Grande do Sul e Campinas); e a Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica, SBPA, que atua por intermédio do Instituto de Formação C. G. Jung de São Paulo e da Associada do Rio de Janeiro.
Jung foi um autor complexo e multifacetado, cujo texto apresenta diferentes níveis de discurso &– psicológico, filosófico, científico, mitológico, teológico. Sua obra se formou, organicamente, em torno de temas de interesse que foram reformulados, ampliados e refinados ao longo de sua vida. Seu pensamento, ainda que sempre relacionado a uma disciplina particular, a Psicologia, e a um assunto específico, a psique humana, não tinha um objetivo único e inequívoco e era aberto ao insight e à experiência empírica.
No entanto, na tentativa de destilar uma doutrina ou simplesmente caracterizar de forma sintética a obra junguiana, muitas das interpretações têm priorizado certos aspectos em detrimento de outros, o que acarretou reducionismos e rotulações. Jung foi considerado místico, antirracionalista, antissemita, cristão, gnóstico, profeta, cientista, ocultista, poeta, curador. (Clarke, 1992/1993; Shamdasani, 2003/2006).
Nesse sentido, não causa surpresa a pluralidade da disciplina que se formou a partir do trabalho de Jung.
Continua-se falando no singular da “psicologia analítica”. Dentro de uma perspectiva descritiva, seria mais preciso hoje, falar de um arquipélago de psicologias junguianas díspares, que basicamente pouco têm a ver umas com as outras ou, inclusive, até com Jung (Shamdasani, 2003/2006, p. 29).
Dentre as importantes reinterpretações da obra junguiana, encontra-se um importante grupo de autores que foram criativamente influenciados por discussões pautadas em filosofias fenomenológicas. Destacamse, dentre eles: James Hillman, Wolfgang Giegerich, Lopez-Predraza, Corbin, Patricia Berry, Thomas Moore, Murray Stain, Robert Sardello, e Guggenbuhl-Craig, entre outros.
Hillman (1988/1992), por exemplo, tendo colaborado com professores de fenomenologia da Universidade de Dallas, na década de 80, delimitou a Psicologia Arquetípica referindo-se a uma psicologia que, baseada na teoria junguiana, se centra no conceito de arquétipo e foca seu interesse no fenômeno da imagem e na perspectiva imaginal. Em outras palavras, a Psicologia Arquetípica prioriza o que há de postura fenomenológica, na obra junguiana, abrindo mão de uma teoria psicodinâmica e de conceitos como self e individuação.
A leitura que Hillman faz, de Jung, dá um matiz ainda mais fenomenológico a uma obra que, como se verá a seguir, traz em si elementos de uma perspectiva fenomenológica. Faz-se necessário, portanto, delimitar, de uma maneira mais substancial, como e à qual fenomenologia o pensamento junguiano se vincula. O presente trabalho se coloca a serviço dessa exploração. Tal tarefa requer, entretanto, uma breve revisão do desenvolvimento histórico do conceito de fenomenologia.
O Conceito de Fenomenologia Através dos Tempos
Fenomenologia, em seu sentido etimológico, formase da conjunção entre as palavras gregas phainomenon (fenômeno, literalmente “aquilo que aparece”) e logos (estudo, discurso). Com efeito, pode-se dizer que, a princípio, fenomenologia seria o estudo ou a ciência dos fenômenos.
O termo fenomenologia foi empregado em diferentes contextos e por diferentes pensadores ao longo da história da filosofia. Alguns autores, dentre outros, Dartigues (2008) e Bonaccini (2006), indicam que o termo foi utilizado, pela primeira vez, no ano de 1764, pelo matemático francês Johann Heinrich Lambert (1728-1777). Lambert referiu-se à fenomenologia como um estudo puramente descritivo daquilo que aparece, ou seja, a análise do fenômeno, tal qual este se apresenta à experiência humana, visando à distinção entre verdade e aparência.
Em 1781, o filósofo Immanuel Kant (1724-1804), “amante da metafísica”, publicou sua Crítica da Razão Pura, a partir da qual dividia o conhecimento humano em sensível e intelectivo. Enquanto o conhecimento intelectivo está relacionado à lógica e ao julgamento, o conhecimento sensível, por sua vez está relacionado à estética e caracteriza-se como uma intuição, ou seja, um conhecimento imediato do mundo. Entretanto, aquilo que se apresenta à intuição não são os objetos em si, mas, as aparências deles. Kant usou o termo fenômeno para referir- se às aparências e númeno para referir-se às coisas em si (Reale & Antiseri, 2005a).
Posteriormente, o filósofo Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), discípulo de Kant, ainda que radicalizando o pensamento kantiano a um idealismo, continuou a referir-se aos fenômenos como aparências das coisas em si, mantendo a concepção de que as essências das coisas estariam para além de suas aparências, sendo, portanto, metafenomênicas (Reale & Antiseri, 2005a).
Em 1807, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), contemporâneo e estudioso de Fichte (idealismo) e de Schelling (romantismo), publicou o importante trabalho Fenomenologia do Espírito, no qual usou o termo para denominar sua filosofia que tinha o objetivo de “purificar a consciência fenomênica e de elevá-la mediatamente até o saber absoluto” (Reale & Antiseri, 2005b, p. 110). Bello (2004) afirma que Hegel substituiu o termo eu pelo termo espírito e fundamentou toda a realidade histórica, natural, política e ética em uma racionalidade espiritual. A função da fenomenologia hegeliana seria, nesse sentido, a de superar a dicotomia entre sujeito e objeto, caracterizando-se como um caminho dialético de elevação do homem do fenômeno particular (“espírito finito”, “eu empírico” e “consciência fenomênica”) ao fenômeno universal (“espírito infinito”, “eu transcendental” e “saber absoluto”). “Aquilo que aparece” sempre será o espírito em suas diferentes formas. É nesse sentido que, em Hegel, a fenomenologia caracteriza-se como uma ciência do espírito.
Em contraponto ao idealismo hegeliano, o século XIX assistiu ao surgimento de outro sistema de pensamento, criado pelo filósofo francês August Comte (1798-1857): o Positivismo. Tal escola filosófica entendia que a ciência é o único caminho para se alcançar a verdade e que o conhecimento verdadeiro e positivo é aquele que é útil, experimentável e concreto.
A difusão do Positivismo produziu uma grande crise do saber. Essa crise, iniciada no final do século XIX, estendeu- se até meados do século XX, e atingiu a filosofia, as ciências naturais e, principalmente, as ciências humanas. De acordo com Merleau-Ponty (1958/1973), a crise das ciências foi marcada, na Europa, por uma ascensão do irracionalismo e, conseqüentemente, de ruptura com o Positivismo, que pouco tinha a dizer sobre os problemas humanos daquele momento histórico, a começar pela dicotomia entre o idealismo o realismo na filosofia.
Imerso nesse contexto, Husserl (1859-1938) aponta para a urgência de se repensar os fundamentos e a racionalidade das ciências humanas e escreve, no início do século XX, suas primeiras obras, propondo um recomeço radical na ordem do saber. Conforme Bello (2004), Husserl, matemático de formação, pretendia tornar a filosofia uma ciência da qual nada ficaria fora do campo de investigação. Em outras palavras, o propósito de Husserl era fundamentar cientificamente, a filosofia, transformando-a numa ciência rigorosa. Seu ponto de partida foi criticar as ciências positivistas, naturalistas e empíricas.
A discussão sobre o método das ciências humanas já estava presente nas obras de outros pensadores, tais como Dilthey (1833-1912), que critica a adoção do método das ciências da natureza nas ciências humanas. Afirmava que a natureza poderia ser acessada de forma indireta por meio de explicações sobre fatos e elementos, “mas que a vida psíquica é uma totalidade da qual temos compreensão intuitiva e imediata” (Forghieri, 1993, p. 14). O filósofo acreditava que era preciso voltar ao “sentimento de vida”, esse, sim, seria o verdadeiro fundamento e método para a compreensão das ciências humanas. Dilthey propõe que as ciências sejam classificadas em naturwissenschaften (ciências da natureza) e geisteswissenchaften (ciências do espírito): o objeto das primeiras pode ser explicado, enquanto, o das últimas, deve ser compreendido.
Outro pensador que influenciou o trabalho de Husserl foi Franz Clemens Brentano (1838-1917). Ex-sacerdote austríaco, em polêmica com o idealismo pós-hegeliano, que reelaborou o conceito de intencionalidade dos fenômenos psíquicos a partir da “noção escolástica de um intentio animi, a inclinação da mente para um objeto” (Hamlyn, 1987/1990). Segundo ele, haveria uma divergência entre os fenômenos físicos e os psíquicos, já que estes possuiriam intencionalidade e “um modo de percepção original, imediato” (Forghieri, 1993, p. 14). Maciel (2007) afirma que, enquanto Wundt propunha uma psicologia experimental que se ocupa de conteúdos objetivos, Brentano, defendia uma psicologia empírica que se ocupasse dos atos mesmos da consciência.
A partir do conceito de intencionalidade de Brentano, Husserl contorna a dicotomia sujeito-objeto, que tinha como conseqüência limitações na compreensão das relações entre corpo e espírito, homem e mundo, real e ideal. Husserl postula que toda consciência é intencional, o que significa que não há uma consciência pura e separada do mundo. Toda consciência é uma consciência de alguma coisa, bem como, todo objeto somente pode ser definido a partir de sua relação com um sujeito (Dartigues, 2008). Brentano afirma que um objeto é sempre um fenômeno, algo que aparece para uma consciência, estando, inevitavelmente, relacionado a um sujeito e isento, assim, da objetividade e neutralidade pretendidas pelo positivismo.
Estabelece-se, portanto, uma nova relação entre sujeito e objeto. Uma conexão inseparável entre homem e mundo. Consciência e fenômeno não existem separados um do outro e as idéias só existem porque são idéias de alguma coisa. Os fenômenos do mundo doam-se à consciência e esta, por sua vez, sendo ativa e não meramente passiva, dá um sentido para os fenômenos que nela se constituem. Ao opor-se à concepção de consciência como entidade que contém representações de percepções, Husserl aproxima-se de Brentano no que este defendia uma análise psicológica dos atos mentais e não do conteúdo a que visam.
Husserl, enquanto matemático aberto à influência da Psicologia, postulava uma base psicológica para as operações aritméticas elementares. Em resposta às críticas da comunidade científica que apontavam essas operações como lógicas, Husserl retoma sua reflexão questionando-se a respeito das diferenças entre psique e pensamento. Para tanto, estabelece uma análise do processo de conhecimento que, ele próprio, define como fenomenológica (Bello, 2004). Sua formação em matemática apontava-lhe para a necessidade dessa análise ser, rigorosamente, metodológica. Merleau-Ponty (1945/1994) afirma que a fenomenologia só é acessível a um método fenomenológico, e existe, como movimento, antes mesmo de alcançar uma inteira consciência filosófica. O pensar fenomenológico é metodológico e não possui um fim em si mesmo, pois sua função é a de abrir as portas para uma nova compreensão do mundo.
O método fenomenológico caracteriza-se como um processo de, como o próprio Husserl o chamava, “retorno às coisas mesmas”, de busca das essências dos fenômenos, que equivalem aos sentidos das experiências. O primeiro passo do método é a redução ao fenômeno, ou epoché, termo resgatado da filosofia medieval que significa um estado de repouso mental onde nada se nega e nada se afirma. Nesse estado, o sujeito prescinde de sua atitude natural e ingênua e coloca o mundo entre parênteses. “Isso não significa negar sua existência, mas metodicamente renunciar ao seu uso” (Zilles, 2007, p. 218). Assim, a questão não é abrir mão das certezas cotidianas. Abster-se delas é necessário para que apareçam claramente, visto que, por serem pressupostos de toda reflexão, passam despercebidas. Husserl prossegue-se para a redução eidética, ou intuição das essências, que procura captar o universalmente válido, aquilo que permanece para além das diferentes perspectivas pelas quais o mesmo fenômeno pode ser percebido. Voltar às coisas mesmas e construir conhecimento rigoroso a partir dos dados imediatos da consciência caracteriza o método fenomenológico com que Husserl respondeu à crise das ciências e ao psicologismo, ao historicismo e ao sociologismo que as impregnavam.
Essa breve exposição do percurso histórico do conceito de fenomenologia faz perceber que o termo, num primeiro momento, limitava-se a ser utilizado como um conceito alocado dentro de um sistema filosófico. A partir de Husserl, o termo fenomenologia passou a designar um movimento filosófico que deixou marcas significativas na maneira pela qual pensadores notáveis, como Heidegger e Sartre, construíram seus sistemas e que continua se desenvolvendo criativamente. Além disso, as repercussões da proposta fenomenológica não se limitaram ao campo das discussões filosóficas, pois, também assinalaram novos objetivos para as ciências humanas. Na Psicologia, em especial, a proposta husserliana de “busca das essências” ou “retorno às coisas mesmas” contribui para a construção de diferentes projetos, tais como a Gestalt-terapia, o Psicodrama e as terapias corporais.
Cabe agora estabelecer como Jung se posiciona em relação pensamento fenomenológico e a partir de quais aspectos de sua obra é possível delinear uma “fenomenologia junguiana”.
A Fenomenologia de Jung
Epistemologicamente, Jung é influenciado por variadas vertentes de pensamento. Seu trabalho se filia à psiquiatria dinâmica moderna, cujas raízes históricas remontam à medicina primitiva, perfaz uma trajetória até o pensamento científico que passa pelas práticas medievais de exorcismo, pelo magnetismo e pelo hipnotismo. Seus pressupostos filosóficos foram influenciados, em vários aspectos, pelo pensamento do filósofo Immanuel Kant, aproximando-se da linha de pensadores neokantianos, tais como Dilthey e Cassirer. Além disso, Jung demonstrou profunda afinidade com as tradições intelectuais do Romantismo e do Idealismo alemão. Leu, com entusiasmo, os poetas Goethe e Schiller e pensadores como Hegel, Schelling, Fichte, Shopenhouer, Von Hartmann e Nietzsche (Clarke, 1992/1993; Ellenberger, 1970).
Jung, em vários momentos, qualificou seu trabalho como de caráter fenomenológico. Em suas Obras Completas, o tema fenomenologia é discutido em, pelo menos, treze diferentes passagens. Na introdução ao livro Psicologia da Religião Ocidental e Oriental (1988), Jung afirma:
Embora me tenham chamado freqüentemente de filósofo, sou apenas um empírico e, como tal, me mantenho fiel ao ponto de vista fenomenológico. Mas não acho que infringimos os princípios do empirismo científico se, de vez em quando, fazemos reflexões que ultrapassam o simples acúmulo de classificação do material proporcionado pela experiência. Creio, de fato, que não há experiência possível sem uma consideração reflexiva, porque a “experiência” constitui um processo de assimilação, sem o qual não há compreensão alguma. Daqui se deduz que abordo os fatos psicológicos, não sob um ângulo filosófico, mas de um ponto de vista científico-natural. (...) me abstenho de qualquer abordagem metafísica ou filosófica. Não nego a validade de outras abordagens, mas não posso pretender a uma correta aplicação desses critérios (p. 1).
O autor mostra que sua fidelidade à perspectiva fenomenológica não expressava uma afinidade com as fenomenologias oriundas do pensamento husserliano, apenas que sua Psicologia era empírica no sentido de estar fundamentada mais na observação e experimentação daquilo que aparece, do que na teoria. Jung não nutria grande simpatia, nem se fazia muito estimado, em relação aos seus contemporâneos filósofos e pesquisadores da corrente fenomenológica. Husserl não é citado nem uma só vez nas Obras Completas. A respeito de outros autores da fenomenologia, em uma carta de 1939, Jung escreve:
O que Heidegger, Klages, Jaspers e outros disseram a esse respeito [discussão filosófica sobre psicoterapia] nunca me afetou profundamente, pois percebe-se logo nos escritores que eles nunca tiveram que lidar com os problemas práticos da psicoterapia. Todos têm uma impressionante facilidade verbal, o que lhes confere uma competência quase mágica. Se Klages tivesse que tratar em profundidade um único caso de neurose, jamais teria escrito o grosso volume sobre o espírito obnóxio. Do mesmo modo teria Heidegger perdido a vontade de dedicar-se a artifícios lingüísticos (2001, p. 283).
Em outro momento, coloca que Heidegger, um dos frutos da “perversão intelectual” alemã, procuraria “em vão esconder atrás de uma linguagem inchada” seus “preconceitos inconscientes e subjetivos”.
O modus philosophandi de Heidegger é totalmente neurótico e baseia-se em última análise em sua excentricidade psíquica. Os seus afins mais próximos e mais remotos estão em manicômios, alguns como pacientes e outros como psiquiatras com ares filosóficos. Apesar de todas as falhas, o século XIX merece mais do que Heidegger como seu último representante (Jung, 2001, p. 336).
A antipatia é recíproca. Spiegelberg, um dos mais destacados estudiosos da história da fenomenologia, em Fenomenologia na Psicologia e na Psiquiatria (1972, no original Phenomenology in Psychology and Psychiatry), desqualifica Jung, enquanto fenomenólogo. Afirma que, ao utilizar o termo fenomenologia, Jung estava simplesmente apropriando-se de um recurso de linguagem que estava se popularizando à época.
Tal desencontro, entretanto, não significava um afastamento de Jung da própria filosofia, da qual era leitor assíduo. Sua relação com a disciplina filosófica foi descrita por Giegerich (2007) como marcada por “estranhas ambivalências”. Podem-se constatar em seu trabalho declarações díspares sobre a questão. Em uma de suas cartas, Jung escreve: “Não sou filósofo, mas médico e empírico. Pratico a psicologia em primeiro lugar como ciência. Em segundo lugar, ela me serve como instrumento psicoterapêutico” (2002, p. 231). Em contrapartida, nas Obras Completas, afirma:
Nós, os psicoterapeutas, deveríamos ser filósofos, ou médicos-filósofos &– não consigo deixar de pensar assim. Aliás, já o somos, em que pese admiti-lo, porque é grande demais a diferença entre o que nós exercemos e aquilo que é ensinado como Filosofia nas faculdades (2004, p. 76).
Dentre os autores que mais influenciaram seu pensamento, Kant se destaca como aquele cujo sistema melhor ofereceu recursos para Jung fundamentar sua psicologia. Jung compreende “fenômeno” em um sentido kantiano, ou seja, toma o fenômeno em contrapartida ao númeno, ou seja, aquilo que aparece em oposição às coisas em si mesmas. Além disso, Jung concorda com a idéia de Kant de que o númeno não é acessível ao conhecimento, de modo que toda ciência, para ser válida, precisa voltar-se para o campo dos fenômenos. Uma psicologia científica deve, por sua vez, ocupar-se de fenômenos psíquicos e não de metafísica. Em relação a essa questão, Xavier (2008) menciona que:
Jung frisava a importância de diferenciar as imagens arquetípicas dos arquétipos em si mesmos, as representações daquilo que as fomenta, e a concretabilidade daquilo que não podemos conceber. Em síntese, por detrás de qualquer imagem consciente há sempre um númeno inconsciente, inalcançável para nossa razão (...).
Para Jung, manter uma postura fenomenológica significava valorizar a experiência, compreendida como a experiência vivida pelo indivíduo. Tal posição era central à sua crítica à teorização freudiana. O apego de Freud à sua teoria sexual, bem como sua preocupação com a elaboração de um sistema metapsicológico coerente e fechado, o teria afastado de uma atitude inicialmente empírica e descritiva em direção à construção de uma ciência da interpretação.
Mas não podemos afirmar que o ponto de vista fenomenológico tenha penetrado em todas as mentes. A teoria ainda desempenha um papel demasiado importante em toda parte, em vez de ser incluída na fenomenologia, como deveria ser. Até mesmo Freud, cuja atitude empírica é incontestável, acoplou sua teoria como um sine qua non com o método, como se o fenômeno psíquico tivesse de ser inevitavelmente visto por um certo prisma para ter algum valor (Jung, 2003, p. 67).
Colocada em contraposição aos modelos explicativos que assumem um caráter metafísico em Psicologia, a proposta fenomenológica de Jung se reflete na sua concepção de ciência e de método científico de trabalho, que contempla a necessidade de se assumir uma postura semelhante ao “colocar entre parênteses” da redução fenomenológica husserliana:
A psicologia médica reconheceu que os fatos decisivos são extraordinariamente complexos e só podem ser apreendidos através da descrição casuística. Este método, porém, exige que se esteja livre de pressupostos teóricos. Toda ciência natural é descritiva quando não pode mais proceder experimentalmente, sem, no entanto, deixar de ser científica. Mas uma ciência experimental torna-se inviável quando delimita seu campo de trabalho segundo conceitos teóricos. A alma não termina lá onde termina um pressuposto fisiológico ou de outra natureza. Em outras palavras, em cada caso singular, cientificamente observado, devemos levar em consideração o fenômeno anímico em sua totalidade (Jung, 2003, p. 68).
O processo de observação do fenômeno não é, para Jung, algo independente da atividade cognoscitiva do sujeito. Todo o conhecimento, seja ele geral ou psicológico, é sempre co-determinado pela psique, ou seja, influenciado pelos fatores subjetivos e pelas equações pessoais. Em Tipos Psicológicos (1991), ele irá discutir como o fator subjetivo influi nos estímulos do objeto mundo.
O ideal e objetivo da ciência não consistem em dar uma descrição, a mais exata possível, dos fatos &– a ciência não pode competir com a câmera fotográfica ou com o gravador de som &– mas em estabelecer a lei que nada mais é do que a expressão abreviada de processos múltiplos que, no entanto, mantêm certa unidade. Este objetivo se sobrepõe, por intermédio da concepção, ao puramente empírico, mas será sempre, apesar da sua validade geral e comprovada, um produto da constelação psicológica subjetiva do pesquisador. Na elaboração de teorias e conceitos científicos há muita coisa de sorte pessoal. Há também uma equação pessoal psicológica e não apenas psicofísica. Enxergamos cores, mas não o comprimento das ondas. Esta realidade bem conhecida deve ser levada em conta na psicologia, mais do que em qualquer outro campo. O efeito dessa equação pessoal já começa na observação. Vemos aquilo que de melhor podemos ver a partir de nós mesmos (p. 25-26).
Percebe-se em Merleau-Ponty (1945/1994), que a teoria do conhecimento da Fenomenologia tem pontos de aproximação da de Jung:
Tudo aquilo que sei do mundo, mesmo por ciência, eu o sei a partir de uma visão minha ou de uma experiência do mundo sem a qual os símbolos da ciência não poderiam dizer nada. Todo o universo da ciência é construído sobre o mundo vivido, e se queremos pensar a própria ciência com rigor, apreciar exatamente seu sentido e seu alcance, precisamos primeiramente despertar essa experiência do mundo da qual ela é a expressão segunda (p. 3).
O mesmo autor postula, em trabalho posterior, que a compreensão do mundo vivido, que equivale à busca das essências,
(...) é obtida por ‘livre variação’ imaginária de certos fatos. Para conseguir visar uma essência, consideramos uma experiência concreta e fazemo-la variar em pensamento, imaginamo-la efetivamente modificada sob todos os aspectos, de modo que, através destas modificações, aquilo que permanece inalterável é a essência dos fenômenos considerados (Merleau-Ponty, 1958/1973, p. 47).
Jung apresenta um objetivo análogo para a amplificação arquetípica, um instrumento central de sua prática psicoterapêutica, que visa distinguir a estrutura central do arquétipo a partir de suas infindáveis variações. Exemplifica:
É possível, por exemplo, que uma pessoa diga “água”. Será que eu sei o significado pessoal de água para essa pessoa? Absolutamente não. Se, num contexto, eu apresentar tal palavra a alguém, essa outra pessoa poderá dizer “verde”. Uma outra, “H2O”, o que seria completamente diferente. Haveria ainda novas, diria infinitas, possibilidades: “mercúrio”, “suicídio”, etc. Em cada caso é possível descobrir a estrutura em que tais associações se inserem. Nisto consiste a amplificação, um procedimento lógico bem conhecido, aqui aplicado exatamente para formular a técnica de descobrir o contexto (2000, p. 97).
Outra característica da obra junguiana que se aproxima das propostas fenomenológicas é a sua concepção de alma que, em alguns momentos, é utilizada em um sentido próximo à de intencionalidade de Husserl. Disposto a encarar o fenômeno psicológico em seus próprios termos e respeitando a integridade da experiência, Jung compreende a Psicologia como uma “ciência intermediária, capaz de, só ela, conciliar idéia e objeto sem violentar nem um nem outro” (Jung, 1991, p. 60). O foco recai sobre o campo intermediário do homem consigo mesmo e com o mundo, apontando, na tentativa de solucionar o dilema mente-corpo, para um terceiro ponto de vista: esse in anima [ser na alma].
Ao esse in intellectu [ser na mente] falta a realidade tangível, e ao esse in re [ser no corpo] falta o espírito. Idéia e coisa confluem na psique humana que mantém o equilíbrio entre elas. Afinal o que seria da idéia se a psique não lhe conferisse um valor vivo? E o que seria da coisa objetiva se a psique lhe tirasse a força determinante e a impressão sensível? O que é a realidade se não for uma realidade em nós, um esse in anima? A realidade viva não é dada exclusivamente pelo produto do comportamento real e objetivo das coisas, nem pela formula ideal, mas pela combinação de ambos no processo psicológico vivo, um esse in anima (Jung, 1991, p. 63).
A Psicologia Analítica procura, então, reconstituir essa terceira instância, o reino intermediário da psique, que é, também, o reino das imagens e do poder da imaginação. Utilizando a atividade da fantasia “a psique cria realidade todos os dias” e “lança uma ponte entre sujeito e objeto” (Jung, 1991, p. 64).
A ênfase de Jung nos processos imagéticos coaduna-se com o caminho seguido por outros pensadores influenciados por Husserl. O francês Gaston Bachelard (1884- 1962) postulou a imaginação como elo entre o homem e o mundo, competindo ao método fenomenológico “precisar o verdadeiro caráter da imagem em face da percepção” (Simões, 1999, p.54). Segundo Simões, “ambos, Jung e Bachelard, combatem o trabalho com as imagens que não levam a sério as imagens em si mesmas. (...) É preciso respeitar a realidade da própria imagem” (p. 54).
Essa argumentação evidencia a relevância da função criativa da psique, que raciocina imageticamente. Para Jung, o equivalente racional mais próximo à atividade psíquica é a analogia ou a metáfora. O foco terapêutico que se estabelece, por conseqüência, está na textura metafórica das coisas e imagens que produzem uma riqueza de insights psicológicos.
Momentos em que Jung se aproxima da fenomenologia não constituem, no entanto, a totalidade de seu pensamento. Brooke (2008) aponta que Jung é criticado por não ter questionado o pensamento cartesiano, suficientemente, a fundo, de modo que suas reflexões permanecem pautadas numa separação entre sujeito e objeto. Em sua Psicologia do conhecimento, ou seja, na teoria dos tipos e na teoria do símbolo, Jung, fiel a Kant, salienta a necessidade de se manter a distinção fundamental entre os “objetos da realidade”, pelos quais ele se refere ao conjunto das coisas e processos que estão no mundo real e são externos e independentes do sujeito, e os “objetos do conhecimento”, também chamados de objetos internos ou representações. Conceber um mundo independente da consciência não coaduna com o pensamento husserliano, especialmente no que diz respeito à radicalidade do conceito de intencionalidade. Além disso, o argumento subjetivista de Jung a favor da validade dos conteúdos psíquicos, severamente criticado, o isolou da comunidade científica e das comunidades filosófica e teológica (Nagy, 1991/2003, p. 46).
Outro ponto de fuga pode ser apontado na proximidade de Jung com as ciências naturais (Brooke, 2008). Jung era, por formação, médico psiquiatra. Enquanto tal, ele se expressou usando a linguagem da psicopatologia: esquizofrenia, dissociação da personalidade, projeção, etc. Por intermédio da Psiquiatria, Jung concebe a patologia como algo que se instala “dentro” do homem e, os processos de saúde e doença, concebe como reflexos da distribuição e disponibilidade energética independentes do observador. É desse lugar, por exemplo, que ele discorre sobre o psiquismo e os instintos:
Aliás, é forçoso admitirmos como provável que tudo aquilo que chamamos de psíquico está incluído na totalidade dos instintos e que, portanto, o psiquismo outra coisa não é, em última análise, senão um instinto ou conglomerado de instintos, ou seja, uma função hormonal (Jung, 1988, p. 331).
Cabe dizer, a favor da posição fenomenológica de Jung, que, conquanto ele se debatesse com temáticas pertinentes ao campo da medicina, ele tinha bem clara a “monstruosa complexidade” dos fenômenos biológicos e que noções tais como instinto “representam, no fundo, um X, isto é, pura e simplesmente um conceito-limite, cujo conteúdo é a imprecisão absoluta” (Jung, 1988, p. 331). Ainda que Jung nunca tenha abandonado por completo sua origem na psiquiatria e nos estudos de associações de palavras, ele se afasta dessa perspectiva, na medida em que amadurece. Em geral, sua compreensão dos fatos está muito mais próxima das ciências humanas ou das ciências do espírito (geistswissenchaften), como denominou Dilthey.
Considerações Finais
A aproximação entre Jung e Husserl não se dá em termos de radicais filosóficos. No âmbito dos conceitos, Jung permanece kantiano. Entretanto, a valorização da experiência inerente ao pensamento junguiano sugere uma postura semelhante a que a epoché produz nas psicologias fenomenológicas.
Brooke (no prelo) sintetiza tal aproximação, alinhando quatro conceitos fundamentais da fenomenologia a posições assumidas por Jung: (1) A descrição fenomenológica e a proposta junguiana de não distanciamento do fenômeno, tal como este ocorre; (2) a redução fenomenológica e a insistência de Jung em manter sua discussão dentro do campo psicológico, sem adentrar uma metafísica; (3) a busca das essências e a amplificação arquetípica; (4) a intencionalidade e a compreensão de Jung de que a relação do homem com o mundo é inerentemente permeada pela alma e pelo corpo, este compreendido como materialidade daquela.
A obra de Jung, tanto no que tem de inovadora, quanto em suas obscuridades filosóficas, precisa ser compreendida em sua historicidade. Tomar de empréstimo idéias da Fenomenologia pode vir a ser um caminho promissor para que se possa entender seu sentido, hoje. Além disso, a proximidade acadêmica entre a Psicologia Analítica e as psicologias fenomenológicas, não só é justificável epistemologicamente, como pode ser fecunda para ambas as partes. Isso tem sido confirmado, por exemplo, com os rumos tomados pela Psicologia Arquetípica.
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Andrea de Alvarenga Lima - Graduada em História pela Universidade Federal do Paraná, Especialista em Psicologia Analítica, além de ser graduanda em Psicologia e Mestranda pelo Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Universidade Federal do Paraná. Email: andrealima@ufpr.br
Jean Carlo Kurpel Diogo - Graduando de Psicologia na Universidade Federal do Paraná. Email: jean.diogo@yahoo.com.br
Postado por Evaldo Costa
Esta semana em um dos nossos grupos de estudos uma aluna indagou sobre a relação entre o pensamento junguiano e a fenomenologia proposta por Husserl. Esta questão intrigou e mobilizou a todos nós. Segue, para fomentar esta discussão, um texto que aborda com muita propriedade esta questão. Posteriormente apresentarei no espaço Sophia outros textos sobre este tema.
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Revista da Abordagem Gestáltica
versão impressa ISSN 1809-6867
Rev. abordagem gestalt. v.15 n.1 Goiânia jun. 2009
ARTIGOS
Reflexões sobre a afinidade de Jung com a fenomenologia
Considerations on the kinship of Jung and phenomenology
Reflexiones sobre la afinidad de Jung con la fenomenología
Andrea de Alvarenga Lima; Jean Carlo Kurpel Diogo
Universidade Federal do Paraná
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RESUMO
Tendo em vista a posição de Jung no meio acadêmico nacional, o presente trabalho se propõe a uma análise epistemológica a respeito da relação entre Jung e a Fenomenologia. Primeiramente, revisou-se o desenvolvimento histórico do conceito de Fenomenología, visando delinear o sentido em que Husserl, fundador da Fenomenologia enquanto movimento filosófico se apropria do termo. Posteriormente, buscou-se compreender, na obra de Jung, o sentido no qual empregava o termo e a sua relação pessoal com o movimento fenomenológico. Concluiu-se que a aproximação entre Jung e a Fenomenología de Husserl se estabelece, não em termos de radicais filosóficos, mas, a partir da proximidade da postura que ambos assumem em seus métodos.
Palavras-chave: Fenomenologia; Jung; Psicologia analítica.
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ABSTRACT
Considering Jung’s position in the national academic context, the present paper presents an epistemological analysis of the relationship between Jung and Phenomenology. First, the historical development of the concept of Phenomenology was revised, in order to outline the meaning in which Husserl, founder of Phenomenology as a philosophical movement, applies the term. After that, it tries to understand in Jung’s work how he used the term and how he personally related to the phenomenological movement. In conclusion, it suggests that the resemblance between Jung and Husserl’s Phenomenology is established not in terms of philosophical radicals but from a similar methodological attitude.
Keywords: Phenomenology; Jung; Analytical psychology.
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RESUMEN
En vista de la posición de Jung en la académica nacional, el presente trabajo se propone a un análisis epistemológico de la aproximación entre la teoría junguiana y la propuesta fenomenológica husserliana. Primeramente, se hace una revisión del desarrollo histórico del concepto de Fenomenología, de modo que se pudiera delinear el sentido en el cual Husserl, fundador de la Fenomenología como un movimiento filosófico, apropiase del término. Después, se busca compreender en la obra de Jung el sentido en el cual el autor utilizase del término y su relación personal con el movimiento fenomenológico. En conclusión, la aproximación entre Jung y la Fenomenología de Husserl se establece no en los términos de radicales filosóficos, pero si por la proximidad de la postura que los dos asumen em su método.
Palabras-clave: Fenomenología; Jung; Psicología analítica.
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A Posição de Jung no Meio Acadêmico Nacional
As contribuições do psiquiatra suíço Carl Gustav Jung (1875-1961) ao campo da Psicologia são extensas e profundas. Suas propostas teóricas e clínicas embasam a prática de um numeroso grupo de psicólogos e psicoterapeutas. Sua posição, enquanto pensador, no entanto, nunca foi bem estabelecida nos meios acadêmicos. Giegerich (2004), um dos mais respeitados autores pós-junguianos, assinala que o trabalho de Jung, diferentemente da obra freudiana, não atraiu e nem inspirou grandes mentes, pensadores, escritores e artistas.
Pesquisador original e criativo, Jung é autor de uma vasta obra, cujo interesse ultrapassa a Psicologia, ecoando por áreas afins como a Teologia, a Antropologia e a Etnologia, além da História Comparada das Religiões. Para seus defensores mais acirrados, o descaso por sua obra deveu-se ao fato de que “Jung estava a tal ponto à frente da sua época que as pessoas somente aos poucos começam a alcançar suas descobertas” (Von Franz, 1975/1992, p. 11).
Giegerich (2004), porém, é mais crítico, ao admitir, na questão da ausência de pensadores junguianos nas universidades, tanto o caráter fundamentalmente subjetivista e amadorístico de muitas publicações “pop-junguianas”, quanto a forma pretensiosa no uso de símbolos e mitos e expressões tais como: “o sagrado” e o “numinoso”, no jargão junguiano. A existência desses “traços sombrios” pode ser compreendida, segundo o autor, na esteira de inconsistências do próprio pensamento de Jung.
No cenário nacional, no entanto, o quadro está se modificando. Respondendo a um crescente interesse, por parte dos alunos, na Psicologia Analítica, observa-se uma presença mais forte dos estudos junguianos nos cursos de graduação. Na cidade de Curitiba-PR, por exemplo, os principais cursos de Psicologia oferecem a possibilidade de uma introdução à clínica de orientação junguiana. Nacionalmente, além de vários cursos de pós-graduação latu sensu, já existe, desde 2006, um primeiro programa de mestrado em Psicologia Clínica em estudos junguianos na PUC-SP. É importante mencionar que, em muitas instituições acadêmicas, a Psicologia Analítica é apresentada juntamente com as psicologias de abordagem fenomenológica.
No âmbito institucional clínico, existem duas organizações no Brasil com filiação plena à International Association for Analytical Psycology - IAAP (Zurique), que promovem programas de fundamentação teórica e prática para a formação de analistas na perspectiva junguiana. A Associação Junguiana do Brasil, AJB, cujas atividades formativas encontram-se distribuídas entre seis Institutos regionais (Paraná, São Paulo, Rio de Janeiro, Minas Gerais, Rio Grande do Sul e Campinas); e a Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica, SBPA, que atua por intermédio do Instituto de Formação C. G. Jung de São Paulo e da Associada do Rio de Janeiro.
Jung foi um autor complexo e multifacetado, cujo texto apresenta diferentes níveis de discurso &– psicológico, filosófico, científico, mitológico, teológico. Sua obra se formou, organicamente, em torno de temas de interesse que foram reformulados, ampliados e refinados ao longo de sua vida. Seu pensamento, ainda que sempre relacionado a uma disciplina particular, a Psicologia, e a um assunto específico, a psique humana, não tinha um objetivo único e inequívoco e era aberto ao insight e à experiência empírica.
No entanto, na tentativa de destilar uma doutrina ou simplesmente caracterizar de forma sintética a obra junguiana, muitas das interpretações têm priorizado certos aspectos em detrimento de outros, o que acarretou reducionismos e rotulações. Jung foi considerado místico, antirracionalista, antissemita, cristão, gnóstico, profeta, cientista, ocultista, poeta, curador. (Clarke, 1992/1993; Shamdasani, 2003/2006).
Nesse sentido, não causa surpresa a pluralidade da disciplina que se formou a partir do trabalho de Jung.
Continua-se falando no singular da “psicologia analítica”. Dentro de uma perspectiva descritiva, seria mais preciso hoje, falar de um arquipélago de psicologias junguianas díspares, que basicamente pouco têm a ver umas com as outras ou, inclusive, até com Jung (Shamdasani, 2003/2006, p. 29).
Dentre as importantes reinterpretações da obra junguiana, encontra-se um importante grupo de autores que foram criativamente influenciados por discussões pautadas em filosofias fenomenológicas. Destacamse, dentre eles: James Hillman, Wolfgang Giegerich, Lopez-Predraza, Corbin, Patricia Berry, Thomas Moore, Murray Stain, Robert Sardello, e Guggenbuhl-Craig, entre outros.
Hillman (1988/1992), por exemplo, tendo colaborado com professores de fenomenologia da Universidade de Dallas, na década de 80, delimitou a Psicologia Arquetípica referindo-se a uma psicologia que, baseada na teoria junguiana, se centra no conceito de arquétipo e foca seu interesse no fenômeno da imagem e na perspectiva imaginal. Em outras palavras, a Psicologia Arquetípica prioriza o que há de postura fenomenológica, na obra junguiana, abrindo mão de uma teoria psicodinâmica e de conceitos como self e individuação.
A leitura que Hillman faz, de Jung, dá um matiz ainda mais fenomenológico a uma obra que, como se verá a seguir, traz em si elementos de uma perspectiva fenomenológica. Faz-se necessário, portanto, delimitar, de uma maneira mais substancial, como e à qual fenomenologia o pensamento junguiano se vincula. O presente trabalho se coloca a serviço dessa exploração. Tal tarefa requer, entretanto, uma breve revisão do desenvolvimento histórico do conceito de fenomenologia.
O Conceito de Fenomenologia Através dos Tempos
Fenomenologia, em seu sentido etimológico, formase da conjunção entre as palavras gregas phainomenon (fenômeno, literalmente “aquilo que aparece”) e logos (estudo, discurso). Com efeito, pode-se dizer que, a princípio, fenomenologia seria o estudo ou a ciência dos fenômenos.
O termo fenomenologia foi empregado em diferentes contextos e por diferentes pensadores ao longo da história da filosofia. Alguns autores, dentre outros, Dartigues (2008) e Bonaccini (2006), indicam que o termo foi utilizado, pela primeira vez, no ano de 1764, pelo matemático francês Johann Heinrich Lambert (1728-1777). Lambert referiu-se à fenomenologia como um estudo puramente descritivo daquilo que aparece, ou seja, a análise do fenômeno, tal qual este se apresenta à experiência humana, visando à distinção entre verdade e aparência.
Em 1781, o filósofo Immanuel Kant (1724-1804), “amante da metafísica”, publicou sua Crítica da Razão Pura, a partir da qual dividia o conhecimento humano em sensível e intelectivo. Enquanto o conhecimento intelectivo está relacionado à lógica e ao julgamento, o conhecimento sensível, por sua vez está relacionado à estética e caracteriza-se como uma intuição, ou seja, um conhecimento imediato do mundo. Entretanto, aquilo que se apresenta à intuição não são os objetos em si, mas, as aparências deles. Kant usou o termo fenômeno para referir- se às aparências e númeno para referir-se às coisas em si (Reale & Antiseri, 2005a).
Posteriormente, o filósofo Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), discípulo de Kant, ainda que radicalizando o pensamento kantiano a um idealismo, continuou a referir-se aos fenômenos como aparências das coisas em si, mantendo a concepção de que as essências das coisas estariam para além de suas aparências, sendo, portanto, metafenomênicas (Reale & Antiseri, 2005a).
Em 1807, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), contemporâneo e estudioso de Fichte (idealismo) e de Schelling (romantismo), publicou o importante trabalho Fenomenologia do Espírito, no qual usou o termo para denominar sua filosofia que tinha o objetivo de “purificar a consciência fenomênica e de elevá-la mediatamente até o saber absoluto” (Reale & Antiseri, 2005b, p. 110). Bello (2004) afirma que Hegel substituiu o termo eu pelo termo espírito e fundamentou toda a realidade histórica, natural, política e ética em uma racionalidade espiritual. A função da fenomenologia hegeliana seria, nesse sentido, a de superar a dicotomia entre sujeito e objeto, caracterizando-se como um caminho dialético de elevação do homem do fenômeno particular (“espírito finito”, “eu empírico” e “consciência fenomênica”) ao fenômeno universal (“espírito infinito”, “eu transcendental” e “saber absoluto”). “Aquilo que aparece” sempre será o espírito em suas diferentes formas. É nesse sentido que, em Hegel, a fenomenologia caracteriza-se como uma ciência do espírito.
Em contraponto ao idealismo hegeliano, o século XIX assistiu ao surgimento de outro sistema de pensamento, criado pelo filósofo francês August Comte (1798-1857): o Positivismo. Tal escola filosófica entendia que a ciência é o único caminho para se alcançar a verdade e que o conhecimento verdadeiro e positivo é aquele que é útil, experimentável e concreto.
A difusão do Positivismo produziu uma grande crise do saber. Essa crise, iniciada no final do século XIX, estendeu- se até meados do século XX, e atingiu a filosofia, as ciências naturais e, principalmente, as ciências humanas. De acordo com Merleau-Ponty (1958/1973), a crise das ciências foi marcada, na Europa, por uma ascensão do irracionalismo e, conseqüentemente, de ruptura com o Positivismo, que pouco tinha a dizer sobre os problemas humanos daquele momento histórico, a começar pela dicotomia entre o idealismo o realismo na filosofia.
Imerso nesse contexto, Husserl (1859-1938) aponta para a urgência de se repensar os fundamentos e a racionalidade das ciências humanas e escreve, no início do século XX, suas primeiras obras, propondo um recomeço radical na ordem do saber. Conforme Bello (2004), Husserl, matemático de formação, pretendia tornar a filosofia uma ciência da qual nada ficaria fora do campo de investigação. Em outras palavras, o propósito de Husserl era fundamentar cientificamente, a filosofia, transformando-a numa ciência rigorosa. Seu ponto de partida foi criticar as ciências positivistas, naturalistas e empíricas.
A discussão sobre o método das ciências humanas já estava presente nas obras de outros pensadores, tais como Dilthey (1833-1912), que critica a adoção do método das ciências da natureza nas ciências humanas. Afirmava que a natureza poderia ser acessada de forma indireta por meio de explicações sobre fatos e elementos, “mas que a vida psíquica é uma totalidade da qual temos compreensão intuitiva e imediata” (Forghieri, 1993, p. 14). O filósofo acreditava que era preciso voltar ao “sentimento de vida”, esse, sim, seria o verdadeiro fundamento e método para a compreensão das ciências humanas. Dilthey propõe que as ciências sejam classificadas em naturwissenschaften (ciências da natureza) e geisteswissenchaften (ciências do espírito): o objeto das primeiras pode ser explicado, enquanto, o das últimas, deve ser compreendido.
Outro pensador que influenciou o trabalho de Husserl foi Franz Clemens Brentano (1838-1917). Ex-sacerdote austríaco, em polêmica com o idealismo pós-hegeliano, que reelaborou o conceito de intencionalidade dos fenômenos psíquicos a partir da “noção escolástica de um intentio animi, a inclinação da mente para um objeto” (Hamlyn, 1987/1990). Segundo ele, haveria uma divergência entre os fenômenos físicos e os psíquicos, já que estes possuiriam intencionalidade e “um modo de percepção original, imediato” (Forghieri, 1993, p. 14). Maciel (2007) afirma que, enquanto Wundt propunha uma psicologia experimental que se ocupa de conteúdos objetivos, Brentano, defendia uma psicologia empírica que se ocupasse dos atos mesmos da consciência.
A partir do conceito de intencionalidade de Brentano, Husserl contorna a dicotomia sujeito-objeto, que tinha como conseqüência limitações na compreensão das relações entre corpo e espírito, homem e mundo, real e ideal. Husserl postula que toda consciência é intencional, o que significa que não há uma consciência pura e separada do mundo. Toda consciência é uma consciência de alguma coisa, bem como, todo objeto somente pode ser definido a partir de sua relação com um sujeito (Dartigues, 2008). Brentano afirma que um objeto é sempre um fenômeno, algo que aparece para uma consciência, estando, inevitavelmente, relacionado a um sujeito e isento, assim, da objetividade e neutralidade pretendidas pelo positivismo.
Estabelece-se, portanto, uma nova relação entre sujeito e objeto. Uma conexão inseparável entre homem e mundo. Consciência e fenômeno não existem separados um do outro e as idéias só existem porque são idéias de alguma coisa. Os fenômenos do mundo doam-se à consciência e esta, por sua vez, sendo ativa e não meramente passiva, dá um sentido para os fenômenos que nela se constituem. Ao opor-se à concepção de consciência como entidade que contém representações de percepções, Husserl aproxima-se de Brentano no que este defendia uma análise psicológica dos atos mentais e não do conteúdo a que visam.
Husserl, enquanto matemático aberto à influência da Psicologia, postulava uma base psicológica para as operações aritméticas elementares. Em resposta às críticas da comunidade científica que apontavam essas operações como lógicas, Husserl retoma sua reflexão questionando-se a respeito das diferenças entre psique e pensamento. Para tanto, estabelece uma análise do processo de conhecimento que, ele próprio, define como fenomenológica (Bello, 2004). Sua formação em matemática apontava-lhe para a necessidade dessa análise ser, rigorosamente, metodológica. Merleau-Ponty (1945/1994) afirma que a fenomenologia só é acessível a um método fenomenológico, e existe, como movimento, antes mesmo de alcançar uma inteira consciência filosófica. O pensar fenomenológico é metodológico e não possui um fim em si mesmo, pois sua função é a de abrir as portas para uma nova compreensão do mundo.
O método fenomenológico caracteriza-se como um processo de, como o próprio Husserl o chamava, “retorno às coisas mesmas”, de busca das essências dos fenômenos, que equivalem aos sentidos das experiências. O primeiro passo do método é a redução ao fenômeno, ou epoché, termo resgatado da filosofia medieval que significa um estado de repouso mental onde nada se nega e nada se afirma. Nesse estado, o sujeito prescinde de sua atitude natural e ingênua e coloca o mundo entre parênteses. “Isso não significa negar sua existência, mas metodicamente renunciar ao seu uso” (Zilles, 2007, p. 218). Assim, a questão não é abrir mão das certezas cotidianas. Abster-se delas é necessário para que apareçam claramente, visto que, por serem pressupostos de toda reflexão, passam despercebidas. Husserl prossegue-se para a redução eidética, ou intuição das essências, que procura captar o universalmente válido, aquilo que permanece para além das diferentes perspectivas pelas quais o mesmo fenômeno pode ser percebido. Voltar às coisas mesmas e construir conhecimento rigoroso a partir dos dados imediatos da consciência caracteriza o método fenomenológico com que Husserl respondeu à crise das ciências e ao psicologismo, ao historicismo e ao sociologismo que as impregnavam.
Essa breve exposição do percurso histórico do conceito de fenomenologia faz perceber que o termo, num primeiro momento, limitava-se a ser utilizado como um conceito alocado dentro de um sistema filosófico. A partir de Husserl, o termo fenomenologia passou a designar um movimento filosófico que deixou marcas significativas na maneira pela qual pensadores notáveis, como Heidegger e Sartre, construíram seus sistemas e que continua se desenvolvendo criativamente. Além disso, as repercussões da proposta fenomenológica não se limitaram ao campo das discussões filosóficas, pois, também assinalaram novos objetivos para as ciências humanas. Na Psicologia, em especial, a proposta husserliana de “busca das essências” ou “retorno às coisas mesmas” contribui para a construção de diferentes projetos, tais como a Gestalt-terapia, o Psicodrama e as terapias corporais.
Cabe agora estabelecer como Jung se posiciona em relação pensamento fenomenológico e a partir de quais aspectos de sua obra é possível delinear uma “fenomenologia junguiana”.
A Fenomenologia de Jung
Epistemologicamente, Jung é influenciado por variadas vertentes de pensamento. Seu trabalho se filia à psiquiatria dinâmica moderna, cujas raízes históricas remontam à medicina primitiva, perfaz uma trajetória até o pensamento científico que passa pelas práticas medievais de exorcismo, pelo magnetismo e pelo hipnotismo. Seus pressupostos filosóficos foram influenciados, em vários aspectos, pelo pensamento do filósofo Immanuel Kant, aproximando-se da linha de pensadores neokantianos, tais como Dilthey e Cassirer. Além disso, Jung demonstrou profunda afinidade com as tradições intelectuais do Romantismo e do Idealismo alemão. Leu, com entusiasmo, os poetas Goethe e Schiller e pensadores como Hegel, Schelling, Fichte, Shopenhouer, Von Hartmann e Nietzsche (Clarke, 1992/1993; Ellenberger, 1970).
Jung, em vários momentos, qualificou seu trabalho como de caráter fenomenológico. Em suas Obras Completas, o tema fenomenologia é discutido em, pelo menos, treze diferentes passagens. Na introdução ao livro Psicologia da Religião Ocidental e Oriental (1988), Jung afirma:
Embora me tenham chamado freqüentemente de filósofo, sou apenas um empírico e, como tal, me mantenho fiel ao ponto de vista fenomenológico. Mas não acho que infringimos os princípios do empirismo científico se, de vez em quando, fazemos reflexões que ultrapassam o simples acúmulo de classificação do material proporcionado pela experiência. Creio, de fato, que não há experiência possível sem uma consideração reflexiva, porque a “experiência” constitui um processo de assimilação, sem o qual não há compreensão alguma. Daqui se deduz que abordo os fatos psicológicos, não sob um ângulo filosófico, mas de um ponto de vista científico-natural. (...) me abstenho de qualquer abordagem metafísica ou filosófica. Não nego a validade de outras abordagens, mas não posso pretender a uma correta aplicação desses critérios (p. 1).
O autor mostra que sua fidelidade à perspectiva fenomenológica não expressava uma afinidade com as fenomenologias oriundas do pensamento husserliano, apenas que sua Psicologia era empírica no sentido de estar fundamentada mais na observação e experimentação daquilo que aparece, do que na teoria. Jung não nutria grande simpatia, nem se fazia muito estimado, em relação aos seus contemporâneos filósofos e pesquisadores da corrente fenomenológica. Husserl não é citado nem uma só vez nas Obras Completas. A respeito de outros autores da fenomenologia, em uma carta de 1939, Jung escreve:
O que Heidegger, Klages, Jaspers e outros disseram a esse respeito [discussão filosófica sobre psicoterapia] nunca me afetou profundamente, pois percebe-se logo nos escritores que eles nunca tiveram que lidar com os problemas práticos da psicoterapia. Todos têm uma impressionante facilidade verbal, o que lhes confere uma competência quase mágica. Se Klages tivesse que tratar em profundidade um único caso de neurose, jamais teria escrito o grosso volume sobre o espírito obnóxio. Do mesmo modo teria Heidegger perdido a vontade de dedicar-se a artifícios lingüísticos (2001, p. 283).
Em outro momento, coloca que Heidegger, um dos frutos da “perversão intelectual” alemã, procuraria “em vão esconder atrás de uma linguagem inchada” seus “preconceitos inconscientes e subjetivos”.
O modus philosophandi de Heidegger é totalmente neurótico e baseia-se em última análise em sua excentricidade psíquica. Os seus afins mais próximos e mais remotos estão em manicômios, alguns como pacientes e outros como psiquiatras com ares filosóficos. Apesar de todas as falhas, o século XIX merece mais do que Heidegger como seu último representante (Jung, 2001, p. 336).
A antipatia é recíproca. Spiegelberg, um dos mais destacados estudiosos da história da fenomenologia, em Fenomenologia na Psicologia e na Psiquiatria (1972, no original Phenomenology in Psychology and Psychiatry), desqualifica Jung, enquanto fenomenólogo. Afirma que, ao utilizar o termo fenomenologia, Jung estava simplesmente apropriando-se de um recurso de linguagem que estava se popularizando à época.
Tal desencontro, entretanto, não significava um afastamento de Jung da própria filosofia, da qual era leitor assíduo. Sua relação com a disciplina filosófica foi descrita por Giegerich (2007) como marcada por “estranhas ambivalências”. Podem-se constatar em seu trabalho declarações díspares sobre a questão. Em uma de suas cartas, Jung escreve: “Não sou filósofo, mas médico e empírico. Pratico a psicologia em primeiro lugar como ciência. Em segundo lugar, ela me serve como instrumento psicoterapêutico” (2002, p. 231). Em contrapartida, nas Obras Completas, afirma:
Nós, os psicoterapeutas, deveríamos ser filósofos, ou médicos-filósofos &– não consigo deixar de pensar assim. Aliás, já o somos, em que pese admiti-lo, porque é grande demais a diferença entre o que nós exercemos e aquilo que é ensinado como Filosofia nas faculdades (2004, p. 76).
Dentre os autores que mais influenciaram seu pensamento, Kant se destaca como aquele cujo sistema melhor ofereceu recursos para Jung fundamentar sua psicologia. Jung compreende “fenômeno” em um sentido kantiano, ou seja, toma o fenômeno em contrapartida ao númeno, ou seja, aquilo que aparece em oposição às coisas em si mesmas. Além disso, Jung concorda com a idéia de Kant de que o númeno não é acessível ao conhecimento, de modo que toda ciência, para ser válida, precisa voltar-se para o campo dos fenômenos. Uma psicologia científica deve, por sua vez, ocupar-se de fenômenos psíquicos e não de metafísica. Em relação a essa questão, Xavier (2008) menciona que:
Jung frisava a importância de diferenciar as imagens arquetípicas dos arquétipos em si mesmos, as representações daquilo que as fomenta, e a concretabilidade daquilo que não podemos conceber. Em síntese, por detrás de qualquer imagem consciente há sempre um númeno inconsciente, inalcançável para nossa razão (...).
Para Jung, manter uma postura fenomenológica significava valorizar a experiência, compreendida como a experiência vivida pelo indivíduo. Tal posição era central à sua crítica à teorização freudiana. O apego de Freud à sua teoria sexual, bem como sua preocupação com a elaboração de um sistema metapsicológico coerente e fechado, o teria afastado de uma atitude inicialmente empírica e descritiva em direção à construção de uma ciência da interpretação.
Mas não podemos afirmar que o ponto de vista fenomenológico tenha penetrado em todas as mentes. A teoria ainda desempenha um papel demasiado importante em toda parte, em vez de ser incluída na fenomenologia, como deveria ser. Até mesmo Freud, cuja atitude empírica é incontestável, acoplou sua teoria como um sine qua non com o método, como se o fenômeno psíquico tivesse de ser inevitavelmente visto por um certo prisma para ter algum valor (Jung, 2003, p. 67).
Colocada em contraposição aos modelos explicativos que assumem um caráter metafísico em Psicologia, a proposta fenomenológica de Jung se reflete na sua concepção de ciência e de método científico de trabalho, que contempla a necessidade de se assumir uma postura semelhante ao “colocar entre parênteses” da redução fenomenológica husserliana:
A psicologia médica reconheceu que os fatos decisivos são extraordinariamente complexos e só podem ser apreendidos através da descrição casuística. Este método, porém, exige que se esteja livre de pressupostos teóricos. Toda ciência natural é descritiva quando não pode mais proceder experimentalmente, sem, no entanto, deixar de ser científica. Mas uma ciência experimental torna-se inviável quando delimita seu campo de trabalho segundo conceitos teóricos. A alma não termina lá onde termina um pressuposto fisiológico ou de outra natureza. Em outras palavras, em cada caso singular, cientificamente observado, devemos levar em consideração o fenômeno anímico em sua totalidade (Jung, 2003, p. 68).
O processo de observação do fenômeno não é, para Jung, algo independente da atividade cognoscitiva do sujeito. Todo o conhecimento, seja ele geral ou psicológico, é sempre co-determinado pela psique, ou seja, influenciado pelos fatores subjetivos e pelas equações pessoais. Em Tipos Psicológicos (1991), ele irá discutir como o fator subjetivo influi nos estímulos do objeto mundo.
O ideal e objetivo da ciência não consistem em dar uma descrição, a mais exata possível, dos fatos &– a ciência não pode competir com a câmera fotográfica ou com o gravador de som &– mas em estabelecer a lei que nada mais é do que a expressão abreviada de processos múltiplos que, no entanto, mantêm certa unidade. Este objetivo se sobrepõe, por intermédio da concepção, ao puramente empírico, mas será sempre, apesar da sua validade geral e comprovada, um produto da constelação psicológica subjetiva do pesquisador. Na elaboração de teorias e conceitos científicos há muita coisa de sorte pessoal. Há também uma equação pessoal psicológica e não apenas psicofísica. Enxergamos cores, mas não o comprimento das ondas. Esta realidade bem conhecida deve ser levada em conta na psicologia, mais do que em qualquer outro campo. O efeito dessa equação pessoal já começa na observação. Vemos aquilo que de melhor podemos ver a partir de nós mesmos (p. 25-26).
Percebe-se em Merleau-Ponty (1945/1994), que a teoria do conhecimento da Fenomenologia tem pontos de aproximação da de Jung:
Tudo aquilo que sei do mundo, mesmo por ciência, eu o sei a partir de uma visão minha ou de uma experiência do mundo sem a qual os símbolos da ciência não poderiam dizer nada. Todo o universo da ciência é construído sobre o mundo vivido, e se queremos pensar a própria ciência com rigor, apreciar exatamente seu sentido e seu alcance, precisamos primeiramente despertar essa experiência do mundo da qual ela é a expressão segunda (p. 3).
O mesmo autor postula, em trabalho posterior, que a compreensão do mundo vivido, que equivale à busca das essências,
(...) é obtida por ‘livre variação’ imaginária de certos fatos. Para conseguir visar uma essência, consideramos uma experiência concreta e fazemo-la variar em pensamento, imaginamo-la efetivamente modificada sob todos os aspectos, de modo que, através destas modificações, aquilo que permanece inalterável é a essência dos fenômenos considerados (Merleau-Ponty, 1958/1973, p. 47).
Jung apresenta um objetivo análogo para a amplificação arquetípica, um instrumento central de sua prática psicoterapêutica, que visa distinguir a estrutura central do arquétipo a partir de suas infindáveis variações. Exemplifica:
É possível, por exemplo, que uma pessoa diga “água”. Será que eu sei o significado pessoal de água para essa pessoa? Absolutamente não. Se, num contexto, eu apresentar tal palavra a alguém, essa outra pessoa poderá dizer “verde”. Uma outra, “H2O”, o que seria completamente diferente. Haveria ainda novas, diria infinitas, possibilidades: “mercúrio”, “suicídio”, etc. Em cada caso é possível descobrir a estrutura em que tais associações se inserem. Nisto consiste a amplificação, um procedimento lógico bem conhecido, aqui aplicado exatamente para formular a técnica de descobrir o contexto (2000, p. 97).
Outra característica da obra junguiana que se aproxima das propostas fenomenológicas é a sua concepção de alma que, em alguns momentos, é utilizada em um sentido próximo à de intencionalidade de Husserl. Disposto a encarar o fenômeno psicológico em seus próprios termos e respeitando a integridade da experiência, Jung compreende a Psicologia como uma “ciência intermediária, capaz de, só ela, conciliar idéia e objeto sem violentar nem um nem outro” (Jung, 1991, p. 60). O foco recai sobre o campo intermediário do homem consigo mesmo e com o mundo, apontando, na tentativa de solucionar o dilema mente-corpo, para um terceiro ponto de vista: esse in anima [ser na alma].
Ao esse in intellectu [ser na mente] falta a realidade tangível, e ao esse in re [ser no corpo] falta o espírito. Idéia e coisa confluem na psique humana que mantém o equilíbrio entre elas. Afinal o que seria da idéia se a psique não lhe conferisse um valor vivo? E o que seria da coisa objetiva se a psique lhe tirasse a força determinante e a impressão sensível? O que é a realidade se não for uma realidade em nós, um esse in anima? A realidade viva não é dada exclusivamente pelo produto do comportamento real e objetivo das coisas, nem pela formula ideal, mas pela combinação de ambos no processo psicológico vivo, um esse in anima (Jung, 1991, p. 63).
A Psicologia Analítica procura, então, reconstituir essa terceira instância, o reino intermediário da psique, que é, também, o reino das imagens e do poder da imaginação. Utilizando a atividade da fantasia “a psique cria realidade todos os dias” e “lança uma ponte entre sujeito e objeto” (Jung, 1991, p. 64).
A ênfase de Jung nos processos imagéticos coaduna-se com o caminho seguido por outros pensadores influenciados por Husserl. O francês Gaston Bachelard (1884- 1962) postulou a imaginação como elo entre o homem e o mundo, competindo ao método fenomenológico “precisar o verdadeiro caráter da imagem em face da percepção” (Simões, 1999, p.54). Segundo Simões, “ambos, Jung e Bachelard, combatem o trabalho com as imagens que não levam a sério as imagens em si mesmas. (...) É preciso respeitar a realidade da própria imagem” (p. 54).
Essa argumentação evidencia a relevância da função criativa da psique, que raciocina imageticamente. Para Jung, o equivalente racional mais próximo à atividade psíquica é a analogia ou a metáfora. O foco terapêutico que se estabelece, por conseqüência, está na textura metafórica das coisas e imagens que produzem uma riqueza de insights psicológicos.
Momentos em que Jung se aproxima da fenomenologia não constituem, no entanto, a totalidade de seu pensamento. Brooke (2008) aponta que Jung é criticado por não ter questionado o pensamento cartesiano, suficientemente, a fundo, de modo que suas reflexões permanecem pautadas numa separação entre sujeito e objeto. Em sua Psicologia do conhecimento, ou seja, na teoria dos tipos e na teoria do símbolo, Jung, fiel a Kant, salienta a necessidade de se manter a distinção fundamental entre os “objetos da realidade”, pelos quais ele se refere ao conjunto das coisas e processos que estão no mundo real e são externos e independentes do sujeito, e os “objetos do conhecimento”, também chamados de objetos internos ou representações. Conceber um mundo independente da consciência não coaduna com o pensamento husserliano, especialmente no que diz respeito à radicalidade do conceito de intencionalidade. Além disso, o argumento subjetivista de Jung a favor da validade dos conteúdos psíquicos, severamente criticado, o isolou da comunidade científica e das comunidades filosófica e teológica (Nagy, 1991/2003, p. 46).
Outro ponto de fuga pode ser apontado na proximidade de Jung com as ciências naturais (Brooke, 2008). Jung era, por formação, médico psiquiatra. Enquanto tal, ele se expressou usando a linguagem da psicopatologia: esquizofrenia, dissociação da personalidade, projeção, etc. Por intermédio da Psiquiatria, Jung concebe a patologia como algo que se instala “dentro” do homem e, os processos de saúde e doença, concebe como reflexos da distribuição e disponibilidade energética independentes do observador. É desse lugar, por exemplo, que ele discorre sobre o psiquismo e os instintos:
Aliás, é forçoso admitirmos como provável que tudo aquilo que chamamos de psíquico está incluído na totalidade dos instintos e que, portanto, o psiquismo outra coisa não é, em última análise, senão um instinto ou conglomerado de instintos, ou seja, uma função hormonal (Jung, 1988, p. 331).
Cabe dizer, a favor da posição fenomenológica de Jung, que, conquanto ele se debatesse com temáticas pertinentes ao campo da medicina, ele tinha bem clara a “monstruosa complexidade” dos fenômenos biológicos e que noções tais como instinto “representam, no fundo, um X, isto é, pura e simplesmente um conceito-limite, cujo conteúdo é a imprecisão absoluta” (Jung, 1988, p. 331). Ainda que Jung nunca tenha abandonado por completo sua origem na psiquiatria e nos estudos de associações de palavras, ele se afasta dessa perspectiva, na medida em que amadurece. Em geral, sua compreensão dos fatos está muito mais próxima das ciências humanas ou das ciências do espírito (geistswissenchaften), como denominou Dilthey.
Considerações Finais
A aproximação entre Jung e Husserl não se dá em termos de radicais filosóficos. No âmbito dos conceitos, Jung permanece kantiano. Entretanto, a valorização da experiência inerente ao pensamento junguiano sugere uma postura semelhante a que a epoché produz nas psicologias fenomenológicas.
Brooke (no prelo) sintetiza tal aproximação, alinhando quatro conceitos fundamentais da fenomenologia a posições assumidas por Jung: (1) A descrição fenomenológica e a proposta junguiana de não distanciamento do fenômeno, tal como este ocorre; (2) a redução fenomenológica e a insistência de Jung em manter sua discussão dentro do campo psicológico, sem adentrar uma metafísica; (3) a busca das essências e a amplificação arquetípica; (4) a intencionalidade e a compreensão de Jung de que a relação do homem com o mundo é inerentemente permeada pela alma e pelo corpo, este compreendido como materialidade daquela.
A obra de Jung, tanto no que tem de inovadora, quanto em suas obscuridades filosóficas, precisa ser compreendida em sua historicidade. Tomar de empréstimo idéias da Fenomenologia pode vir a ser um caminho promissor para que se possa entender seu sentido, hoje. Além disso, a proximidade acadêmica entre a Psicologia Analítica e as psicologias fenomenológicas, não só é justificável epistemologicamente, como pode ser fecunda para ambas as partes. Isso tem sido confirmado, por exemplo, com os rumos tomados pela Psicologia Arquetípica.
Referências
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Bonaccini, J. A. (2006). O conceito hegeliano de “Fenomenologia” e o problema do ceticismo. Veritas, 51(1), 56-68.
Brooke, R. (2008). Jung and Phenomenology. Pittsburgh: Trivium Publications.
Brooke, R. (no prelo) Jung and Phenomenology. Em D. Leeming, K. Madden, & S. Marlan (Orgs.), Encyclopedia of Psychology and Religion. Springer.
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Dartigues, A. (2008). O que é Fenomenologia? São Paulo: Centauro.
Ellenberger, H. (1970). The Discovery of the Unconscious: the History and Evolution of Dynamic Psychiatry. New York: Basic Books Inc.
Forghieri, Y. C. (1993). Psicologia Fenomenológica: fundamentos, método e pesquisas. São Paulo: Pioneira.
Giegerich, W. (2004). The end of meaning and the birth of man. Journal of jungian theory and practice, 6 (1), 1-23.
Giegerich, W. (2007). Psychology as anti-philosophy: C. G. Jung. Spring Journal, 77, 11-51.
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Jung, C. G. (2000). A vida simbólica. Obras Completas, vol. XVIII/1. Petrópolis: Vozes.
Jung, C. G. (2001). Cartas: 1906-1945. Obras Completas, vol. I. Petrópolis: Vozes.
Jung, C. G. (2002). Cartas: 1946-1955. Obras Completas, vol. II. Petrópolis: Vozes.
Jung, C. G. (2003). Os arquétipos do inconsciente coletivo. Obras Completas, vol. IX. Petrópolis, Vozes.
Jung, C. G. (2004). A prática da psicoterapia. Obras Completas, vol. XVI/1. Petrópolis, Vozes.
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Merleau-Ponty, M. (1994). Fenomenologia da percepção (C. Moura, Trad.). São Paulo: Martins Fontes. (Originalmente publicado em 1945).
Nagy, M. (2003). Questões filosóficas na psicologia de C. G. Jung. (A. M. Spira, Trad.) Petrópolis: Vozes. (Originalmente publicado em 1991).
Reale, G. & Antiseri, D. (2005a). História da Filosofia: de Spinoza a Kant. vol. 4. São Paulo: Paulus.
Reale, G., & Antiseri, D. (2005b). História da Filosofia: do Romantismo ao Empiriocriticismo. vol. 5. São Paulo: Paulus.
Shamdasani, S. (2006). Jung e a Construção da Psicologia Moderna. (M. S. M. Netto, Trad.) São Paulo: Idéias e Letras. (Originalmente publicado em 2003).
Simões, R. L. M. (1999). A Imaginação Material Segundo Gaston Bachelard. Dissertação de Mestrado, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro.
Spiegelberg, H. (1972). Phenomenology in Psychology and Psychiatry. Evanston: Northwestern University Press.
Xavier, C. R. (2008). Diálogo do Imponderável: cinco ensaios sobre o objeto psicológico a partir da filosofia da mente. Tese de Doutorado, Universidade Federal de São Carlos, São Carlos.
Von Franz, M. L.; (1992). C. G. Jung: seu mito em nossa época. (A. U. Sobral, Trad.) São Paulo: Cultrix. (Originalmente publicado em 1975).
Zilles, U. (2007) Fenomenologia e teoria do conhecimento em Husserl. Revista da Abordagem Gestáltica. 13 (2), 216-221.
Andrea de Alvarenga Lima - Graduada em História pela Universidade Federal do Paraná, Especialista em Psicologia Analítica, além de ser graduanda em Psicologia e Mestranda pelo Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Universidade Federal do Paraná. Email: andrealima@ufpr.br
Jean Carlo Kurpel Diogo - Graduando de Psicologia na Universidade Federal do Paraná. Email: jean.diogo@yahoo.com.br
Postado por Evaldo Costa
sexta-feira, 4 de março de 2011
O Fio
Caros Amigos,
A noite é ditosa ou é terrível? quem tem medo dela? vamos analisar melhor esta questão a partir dos próximos textos. Inicialmente cito a Letra da Música Astronauta de Mármore na versão do grupo de Rock Nenehum de nós. Posteriormente apresentarei mais textos e farei alguns comentários. Por hora, é interessante observar que segundo a letra desta música somente o " tolo" teme a noite!
O Astronauta De Mármore
Nenhum de Nós
Composição: David Bowie (versão: Nenhum de Nós)
A lua inteira agora
É um manto negro
Oh! Oh!
O fim das vozes no meu rádio
Oh! Oh!
São quatro ciclos
No escuro deserto do céu...
Quero um machado
Prá quebrar o gelo
Oh! Oh!
Quero acordar
Do sonho agora mesmo
Oh! Oh!
Quero uma chance
De tentar viver sem dor...
Sempre estar lá
E ver ele voltar
Não era mais o mesmo
Mas estava em seu lugar...
Sempre estar lá
E ver ele voltar
O tolo teme a noite
Como a noite
Vai temer o fogo...
Vou chorar sem medo
Vou lembrar do tempo
De onde eu via o mundo azul...
Hum! Hum! Hum Hum! Hum!...
A trajetória
Escapa o risco nú
Uh! Uh!
As nuvens queimam o céu
Nariz azul
Uh! Uh!
Desculpe estranho
Eu voltei mais puro do céu...
A lua o lado escuro
É sempre igual
Al! Al!
No espaço a solidão
É tão normal
Al! Al!
Desculpe estranho
Eu voltei mais puro do céu...
Sempre estar lá
E ver ele voltar
Não era mais o mesmo
Mas estava em seu lugar...
Sempre estar lá
E ver ele voltar
O tolo teme a noite
Como a noite
Vai temer o fogo...
Vou chorar sem medo
Vou lembrar do tempo
De onde eu via o mundo azul...
Estar lá!
E ver ele voltar
Não era mais o mesmo
Mas estava em seu lugar
Sei que estar lá
E ver ele voltar
O tolo teme a noite
Como a noite
Vai temer o fogo...
Vou chorar sem medo
Vou lembrar do tempo
De onde eu via o mundo azul...
Larará! Larará!
Postado por Evaldo Costa
A noite é ditosa ou é terrível? quem tem medo dela? vamos analisar melhor esta questão a partir dos próximos textos. Inicialmente cito a Letra da Música Astronauta de Mármore na versão do grupo de Rock Nenehum de nós. Posteriormente apresentarei mais textos e farei alguns comentários. Por hora, é interessante observar que segundo a letra desta música somente o " tolo" teme a noite!
O Astronauta De Mármore
Nenhum de Nós
Composição: David Bowie (versão: Nenhum de Nós)
A lua inteira agora
É um manto negro
Oh! Oh!
O fim das vozes no meu rádio
Oh! Oh!
São quatro ciclos
No escuro deserto do céu...
Quero um machado
Prá quebrar o gelo
Oh! Oh!
Quero acordar
Do sonho agora mesmo
Oh! Oh!
Quero uma chance
De tentar viver sem dor...
Sempre estar lá
E ver ele voltar
Não era mais o mesmo
Mas estava em seu lugar...
Sempre estar lá
E ver ele voltar
O tolo teme a noite
Como a noite
Vai temer o fogo...
Vou chorar sem medo
Vou lembrar do tempo
De onde eu via o mundo azul...
Hum! Hum! Hum Hum! Hum!...
A trajetória
Escapa o risco nú
Uh! Uh!
As nuvens queimam o céu
Nariz azul
Uh! Uh!
Desculpe estranho
Eu voltei mais puro do céu...
A lua o lado escuro
É sempre igual
Al! Al!
No espaço a solidão
É tão normal
Al! Al!
Desculpe estranho
Eu voltei mais puro do céu...
Sempre estar lá
E ver ele voltar
Não era mais o mesmo
Mas estava em seu lugar...
Sempre estar lá
E ver ele voltar
O tolo teme a noite
Como a noite
Vai temer o fogo...
Vou chorar sem medo
Vou lembrar do tempo
De onde eu via o mundo azul...
Estar lá!
E ver ele voltar
Não era mais o mesmo
Mas estava em seu lugar
Sei que estar lá
E ver ele voltar
O tolo teme a noite
Como a noite
Vai temer o fogo...
Vou chorar sem medo
Vou lembrar do tempo
De onde eu via o mundo azul...
Larará! Larará!
Postado por Evaldo Costa
sexta-feira, 25 de fevereiro de 2011
Sophia
Caros Amigos,
Adquirir consciência e ampliá-la é uma das tarefas mais difíceis para o Homem. Cada indivíduo que ousou caminhar nesta direção pagou um preço elevadíssimo. Entretanto há no Ser humano um potencial inato para o desenvolvimento da consciência e para uma compreenção mais ampla da realidade que o cerca. A psicologia Analítica define este potencial como o Processo de Individuação, que será melhor explicado posteriormente em outras postagens.
Por hora, gostaria que o amigo pensasse melhor sobre o custo elevado da ampliação da consciência a partir do Diálogo entre Sócrates e Glauco descrito por Platão no livro A República e que ficou conhecido como a Alegoria da Caverna.
O diálogo é entre Sócrates e Glauco, escrito por Platão…
Sócrates – Agora imagina a maneira como segue o estado da nossa natureza relativamente à instrução e à ignorância. Imagina homens numa morada subterrânea, em forma de caverna, com uma entrada aberta à luz; esses homens estão aí desde a infância, de pernas e pescoço acorrentados, de modo que não podem mexer-se nem ver senão o que está diante deles, pois as correntes os impedem de voltar a cabeça; a luz chega-lhes de uma fogueira acesa numa colina que se ergue por detrás deles; entre o fogo e os prisioneiros passa uma estrada ascendente. Imagina que ao longo dessa estrada está construído um pequeno muro, semelhante às divisórias que os apresentadores de títeres armam diante de si e por cima das quais exibem as suas maravilhas.
Glauco – Estou vendo.
Sócrates – Imagina agora, ao longo desse pequeno muro, homens que transportam objetos de toda espécie, que o transpõem: estatuetas de homens e animais, de pedra, madeira e toda espécie de matéria; naturalmente, entre esses transportadores, uns falam e outros seguem em silêncio.
Glauco – Um quadro estranho e estranhos prisioneiros.
Sócrates – Assemelham-se a nós. E, para começar, achas que, numa tal condição, eles tenham alguma vez visto, de si mesmos e dos seus companheiros, mais do que as sombras projetadas pelo fogo na parede da caverna que lhes fica de fronte?
Glauco – Como, se são obrigados a ficar de cabeça imóvel durante toda a vida?
Sócrates – E com as coisas que desfilam? Não se passa o mesmo?
Glauco – Sem dúvida.
Sócrates – Portanto, se pudessem se comunicar uns com os outros, não achas que tomariam por objetos reais as sombras que veriam?
Glauco – É bem possível.
Sócrates – E se a parede do fundo da prisão provocasse eco, sempre que um dos transportadores falasse, não julgariam ouvir a sombra que passasse diante deles?
Glauco – Sim, por Zeus!
Sócrates – Dessa forma, tais homens não atribuirão realidade senão às sombras dos objetos fabricados.
Glauco – Assim terá de ser.
Sócrates – Considera agora o que lhes acontecerá, naturalmente, se forem libertados das suas cadeias e curados da sua ignorância. Que se liberte um desses prisioneiros, que seja ele obrigado a endireitar-se imediatamente, a voltar o pescoço, a caminhar, a erguer os olhos para a luz: ao fazer todos estes movimentos sofrerá, e o deslumbramento impedi-lo-á de distinguir os objetos de que antes via as sombras. Que achas que responderá se alguém lhe vier dizer que não viu até então senão fantasmas, mas que agora, mais perto da realidade e voltado para objetos mais reais, vê com mais justeza? Se, enfim, mostrando-lhe cada uma das coisas que passam, o obrigar, à força de perguntas, a dizer o que é? Não achas que ficará embaraçado e que as sombras que via outrora lhe parecerão mais verdadeiras do que os objetos que lhe mostram agora?
Glauco – Muito mais verdadeiras.
Sócrates – E se o forçarem a fixar a luz, os seus olhos não ficarão magoados? Não desviará ele a vista para voltar às coisas que pode fitar e não acreditará que estas são realmente mais distintas do que as que se lhe mostram?
Glauco – Com toda a certeza.
Sócrates – E se o arrancarem à força da sua caverna, o obrigarem a subir a encosta rude e escarpada e não o largarem antes de o terem arrastado até a luz do Sol, não sofrerá vivamente e não se queixará de tais violências? E, quando tiver chegado à luz, poderá, com os olhos ofuscados pelo seu brilho, distinguir uma só das coisas que ora denominamos verdadeiras?
Glauco – Não o conseguirá, pelo menos de início.
Sócrates – Terá, creio eu, necessidade de se habituar a ver os objetos da região superior. Começará por distinguir mais facilmente as sombras; em seguida, as imagens dos homens e dos outros objetos que se refletem nas águas; por último, os próprios objetos. Depois disso, poderá, enfrentando a claridade dos astros e da Lua, contemplar mais facilmente, durante a noite, os corpos celestes e o próprio céu do que, durante o dia, o Sol e a sua luz.
Glauco – Sem dúvida.
Sócrates – Por fim, suponho eu, será o Sol, e não as suas imagens refletidas nas águas ou em qualquer outra coisa, mas o próprio Sol, no seu verdadeiro lugar, que poderá ver e contemplar tal como é.
Glauco – Necessariamente.
Sócrates – Depois disso, poderá concluir, a respeito do Sol, que é ele que faz as estações e os anos, que governa tudo no mundo visível e que, de certa maneira, é a causa de tudo o que ele via com os seus companheiros, na caverna.
Glauco – É evidente que chegará a essa conclusão.
Sócrates – Ora, lembrando-se da sua primeira morada, da sabedoria que aí se professa e daqueles que aí foram seus companheiros de cativeiro, não achas que se alegrará com a mudança e lamentará os que lá ficaram?
Glauco – Sim, com certeza, Sócrates.
Sócrates – E se então distribuíssem honras e louvores, se tivessem recompensas para aquele que se apercebesse, com o olhar mais vivo, da passagem das sombras, que melhor se recordasse das que costumavam chegar em primeiro ou em último lugar, ou virem juntas, e que por isso era o mais hábil em adivinhar a sua aparição, e que provocasse a inveja daqueles que, entre os prisioneiros, são venerados e poderosos? Ou então, como o herói de Homero, não preferirá mil vezes ser um simples criado de charrua, a serviço de um pobre lavrador, e sofrer tudo no mundo, a voltar às antigas ilusões e viver como vivia?
Glauco – Sou da tua opinião. Preferirá sofrer tudo a ter de viver dessa maneira.
Sócrates – Imagina ainda que esse homem volta à caverna e vai sentar-se no seu antigo lugar: não ficará com os olhos cegos pelas trevas ao se afastar bruscamente da luz do Sol?
Glauco – Por certo que sim.
Sócrates – E se tiver de entrar de novo em competição com os prisioneiros que não se libertaram de suas correntes, para julgar essas sombras, estando ainda sua vista confusa e antes que os seus olhos se tenham recomposto, pois habituar-se à escuridão exigirá um tempo bastante longo, não fará que os outros se riam à sua custa e digam que, tendo ido lá acima, voltou com a vista estragada, pelo que não vale a pena tentar subir até lá? E se a alguém tentar libertar e conduzir para o alto, esse alguém não o mataria, se pudesse fazê-lo?
Glauco – Sem nenhuma dúvida.
Bibliografia
PLATÃO. A República. (trad. Enrico Corvisieri) São Paulo: Nova Cultural, 1999. (Col. Os Pensadores).
Postado por Evaldo Costa
Adquirir consciência e ampliá-la é uma das tarefas mais difíceis para o Homem. Cada indivíduo que ousou caminhar nesta direção pagou um preço elevadíssimo. Entretanto há no Ser humano um potencial inato para o desenvolvimento da consciência e para uma compreenção mais ampla da realidade que o cerca. A psicologia Analítica define este potencial como o Processo de Individuação, que será melhor explicado posteriormente em outras postagens.
Por hora, gostaria que o amigo pensasse melhor sobre o custo elevado da ampliação da consciência a partir do Diálogo entre Sócrates e Glauco descrito por Platão no livro A República e que ficou conhecido como a Alegoria da Caverna.
O diálogo é entre Sócrates e Glauco, escrito por Platão…
Sócrates – Agora imagina a maneira como segue o estado da nossa natureza relativamente à instrução e à ignorância. Imagina homens numa morada subterrânea, em forma de caverna, com uma entrada aberta à luz; esses homens estão aí desde a infância, de pernas e pescoço acorrentados, de modo que não podem mexer-se nem ver senão o que está diante deles, pois as correntes os impedem de voltar a cabeça; a luz chega-lhes de uma fogueira acesa numa colina que se ergue por detrás deles; entre o fogo e os prisioneiros passa uma estrada ascendente. Imagina que ao longo dessa estrada está construído um pequeno muro, semelhante às divisórias que os apresentadores de títeres armam diante de si e por cima das quais exibem as suas maravilhas.
Glauco – Estou vendo.
Sócrates – Imagina agora, ao longo desse pequeno muro, homens que transportam objetos de toda espécie, que o transpõem: estatuetas de homens e animais, de pedra, madeira e toda espécie de matéria; naturalmente, entre esses transportadores, uns falam e outros seguem em silêncio.
Glauco – Um quadro estranho e estranhos prisioneiros.
Sócrates – Assemelham-se a nós. E, para começar, achas que, numa tal condição, eles tenham alguma vez visto, de si mesmos e dos seus companheiros, mais do que as sombras projetadas pelo fogo na parede da caverna que lhes fica de fronte?
Glauco – Como, se são obrigados a ficar de cabeça imóvel durante toda a vida?
Sócrates – E com as coisas que desfilam? Não se passa o mesmo?
Glauco – Sem dúvida.
Sócrates – Portanto, se pudessem se comunicar uns com os outros, não achas que tomariam por objetos reais as sombras que veriam?
Glauco – É bem possível.
Sócrates – E se a parede do fundo da prisão provocasse eco, sempre que um dos transportadores falasse, não julgariam ouvir a sombra que passasse diante deles?
Glauco – Sim, por Zeus!
Sócrates – Dessa forma, tais homens não atribuirão realidade senão às sombras dos objetos fabricados.
Glauco – Assim terá de ser.
Sócrates – Considera agora o que lhes acontecerá, naturalmente, se forem libertados das suas cadeias e curados da sua ignorância. Que se liberte um desses prisioneiros, que seja ele obrigado a endireitar-se imediatamente, a voltar o pescoço, a caminhar, a erguer os olhos para a luz: ao fazer todos estes movimentos sofrerá, e o deslumbramento impedi-lo-á de distinguir os objetos de que antes via as sombras. Que achas que responderá se alguém lhe vier dizer que não viu até então senão fantasmas, mas que agora, mais perto da realidade e voltado para objetos mais reais, vê com mais justeza? Se, enfim, mostrando-lhe cada uma das coisas que passam, o obrigar, à força de perguntas, a dizer o que é? Não achas que ficará embaraçado e que as sombras que via outrora lhe parecerão mais verdadeiras do que os objetos que lhe mostram agora?
Glauco – Muito mais verdadeiras.
Sócrates – E se o forçarem a fixar a luz, os seus olhos não ficarão magoados? Não desviará ele a vista para voltar às coisas que pode fitar e não acreditará que estas são realmente mais distintas do que as que se lhe mostram?
Glauco – Com toda a certeza.
Sócrates – E se o arrancarem à força da sua caverna, o obrigarem a subir a encosta rude e escarpada e não o largarem antes de o terem arrastado até a luz do Sol, não sofrerá vivamente e não se queixará de tais violências? E, quando tiver chegado à luz, poderá, com os olhos ofuscados pelo seu brilho, distinguir uma só das coisas que ora denominamos verdadeiras?
Glauco – Não o conseguirá, pelo menos de início.
Sócrates – Terá, creio eu, necessidade de se habituar a ver os objetos da região superior. Começará por distinguir mais facilmente as sombras; em seguida, as imagens dos homens e dos outros objetos que se refletem nas águas; por último, os próprios objetos. Depois disso, poderá, enfrentando a claridade dos astros e da Lua, contemplar mais facilmente, durante a noite, os corpos celestes e o próprio céu do que, durante o dia, o Sol e a sua luz.
Glauco – Sem dúvida.
Sócrates – Por fim, suponho eu, será o Sol, e não as suas imagens refletidas nas águas ou em qualquer outra coisa, mas o próprio Sol, no seu verdadeiro lugar, que poderá ver e contemplar tal como é.
Glauco – Necessariamente.
Sócrates – Depois disso, poderá concluir, a respeito do Sol, que é ele que faz as estações e os anos, que governa tudo no mundo visível e que, de certa maneira, é a causa de tudo o que ele via com os seus companheiros, na caverna.
Glauco – É evidente que chegará a essa conclusão.
Sócrates – Ora, lembrando-se da sua primeira morada, da sabedoria que aí se professa e daqueles que aí foram seus companheiros de cativeiro, não achas que se alegrará com a mudança e lamentará os que lá ficaram?
Glauco – Sim, com certeza, Sócrates.
Sócrates – E se então distribuíssem honras e louvores, se tivessem recompensas para aquele que se apercebesse, com o olhar mais vivo, da passagem das sombras, que melhor se recordasse das que costumavam chegar em primeiro ou em último lugar, ou virem juntas, e que por isso era o mais hábil em adivinhar a sua aparição, e que provocasse a inveja daqueles que, entre os prisioneiros, são venerados e poderosos? Ou então, como o herói de Homero, não preferirá mil vezes ser um simples criado de charrua, a serviço de um pobre lavrador, e sofrer tudo no mundo, a voltar às antigas ilusões e viver como vivia?
Glauco – Sou da tua opinião. Preferirá sofrer tudo a ter de viver dessa maneira.
Sócrates – Imagina ainda que esse homem volta à caverna e vai sentar-se no seu antigo lugar: não ficará com os olhos cegos pelas trevas ao se afastar bruscamente da luz do Sol?
Glauco – Por certo que sim.
Sócrates – E se tiver de entrar de novo em competição com os prisioneiros que não se libertaram de suas correntes, para julgar essas sombras, estando ainda sua vista confusa e antes que os seus olhos se tenham recomposto, pois habituar-se à escuridão exigirá um tempo bastante longo, não fará que os outros se riam à sua custa e digam que, tendo ido lá acima, voltou com a vista estragada, pelo que não vale a pena tentar subir até lá? E se a alguém tentar libertar e conduzir para o alto, esse alguém não o mataria, se pudesse fazê-lo?
Glauco – Sem nenhuma dúvida.
Bibliografia
PLATÃO. A República. (trad. Enrico Corvisieri) São Paulo: Nova Cultural, 1999. (Col. Os Pensadores).
Postado por Evaldo Costa
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